อัตตาณัติ
Autonomy

1. บทนำ
2. ความหมายต่างๆ ของอัตตาณัติ
3. มโนทัศน์เรื่องอัตตาณัติในจริยศาสตร์
   3.1 อัตตาณัติตามแนวคิดของค้านต์
        3.1.1 ข้อวิจารณ์ที่มีต่อความเข้าใจเรื่องอัตตาณัติของค้านต์
   3.2 อัตตาณัติในฐานะคุณค่า
   3.3 อัตตาณัติกับปิตานิยม
4. อัตตาณัติในปรัชญาสังคมและการเมือง
   4.1 อัตตาณัติและความเข้าใจเรื่องตัวตนของบุคคล
   4.2 บทบาทของอัตตาณัติในการก่อรูปแนวคิดแบบเสรีนิยม
   4.3 อัตตาณัติกับแนวคิดเสรีนิยมทางการเมือง
เรียบเรียงจาก
เอกสารอ้างอิง
เอกสารค้นคว้าเพิ่มเติม
คำที่เกี่ยวข้อง

1. บทนำ

อัตตาณัติ หรือ “ความเป็นผู้กำหนดตนเอง” เป็นมโนทัศน์ที่อยู่ในความสนใจของทั้งจริยศาสตร์ ปรัชญาการเมือง และผู้ที่สนใจปัญหาเรื่องความเป็นอิสระของเจตจำนง (freedom of the will) รวมถึงผู้ที่สนใจประเด็นทางปรัชญาอื่นๆ มโนทัศน์ดังกล่าวมีหลายบทบาท ทั้งในการอธิบายว่า "การกระทำ" (action) คืออะไร “บุคคล” คืออะไร พันธะทางจริยธรรม (moral obligation) และความรับผิดชอบทางจริยธรรม (moral responsibility) เกิดขึ้นได้อย่างไร รวมถึงยังมีบทบาทในทฤษฎีการเมืองและการแสดงเหตุผลสนับสนุนนโยบายทางการเมืองแนวต่างๆ อีกด้วย นอกจากนี้ มโนทัศน์นี้ยังมีส่วนสำคัญในแนวคิดเรื่องเหตุผลเชิงปฏิบัติ (practical reason) ของอิมมานูเอล ค้านต์ (Immanuel Kant) แนวคิดเรื่องการปกป้องสิทธิของบุคคลจากการแทรกแซงแบบต่างๆ แนวคิดเรื่องการศึกษาแบบเสรีนิยม (liberal education) ตลอดจนมีบทบาทกับนักคิดกลุ่มสตรีนิยม (feminism) เข้าใจกันว่ามโนทัศน์ดังกล่าวเกี่ยวข้องกับการเป็นผู้ปกครอง เป็นเจ้าของ เป็นผู้ออกกฎหรือคำสั่งให้กับตนเอง (รากของคำว่า “autonomy” คือคำในภาษากรีกว่า autos ซึ่งแปลว่า “ตนเอง” กับคำว่า nomos ซึ่งแปลว่า “กฎ”) มโนทัศน์นี้จึงมองได้ว่าต้องเกี่ยวกับเรื่องความเป็นอิสระอย่างเลี่ยงไม่ได้ กระนั้นรายละเอียดความเกี่ยวพันระหว่างทั้งสองมีความซับซ้อนมากกว่าที่เข้าใจกัน สารานุกรมนี้จะได้นำประเด็นที่เกริ่นไปบางประเด็นกลับมาพิจารณาให้ละเอียดขึ้นในส่วนต่อๆ ไป แต่ก่อนอื่นจะขอปูพื้นความเข้าใจเกี่ยวกับมโนทัศน์ “อัตตาณัติ” ไว้ในบทนำนี้เป็นบางส่วนก่อนดังนี้

คำว่า “autonomy” มีความหมายตรงกันข้ามกับคำว่า “heteronomy” (คำว่า heteros ในภาษากรีกแปลว่า “ผู้อื่น” หรือ “other”) คำหลังหมายความอย่างกว้างๆ ถึงการที่บุคคลหนึ่งตกอยู่ภายใต้กฎหรืออานัติของคนอื่น ดังนั้นจึงไม่ได้กระทำอะไรเป็นอิสระอย่างแท้จริง นั่นหมายความว่ามโนทัศน์เรื่อง "อัตตาณัติ" ดังกล่าวนี้มีความสัมพันธ์เป็นอย่างมากกับมโนทัศน์เรื่อง “อิสรภาพ” (freedom) ต่อไปจะได้เห็นว่ามีบางคนเข้าใจว่าที่จริงแล้วทั้งสองเป็นมโนทัศน์เดียวกัน แต่ก่อนอื่น ขอให้ข้อสังเกตบางประการเพื่อให้เข้าใจมโนทัศน์อัตตาณัติได้ชัดเจนยิ่งขึ้น อันจะเป็นพื้นฐานให้กับส่วนต่อไป

ก. เมื่อเปรียบเทียบกับมโนทัศน์อื่นๆแล้ว มโนทัศน์เรื่องอัตตาณัติเพิ่งจะมีฐานะเป็นมโนทัศน์หลักอันหนึ่งในจริยศาสตร์และปรัชญาการเมืองเมื่อไม่นานนัก กล่าวคือ เริ่มขึ้นในสมัยทางความคิดที่ให้ความสำคัญกับ “มนุษย์” ในฐานะเป็นศูนย์กลางของการแสวงหาความรู้และแสวงหาหลักในการปกครอง เป็นสมัยที่เรียกว่า “ยุคภูมิธรรม” หรือ “ยุครุ่งโรจน์ทางปัญญา” (the Enlightenment) ในคริสต์ศตวรรษที่ 18 ในแง่นี้มโนทัศน์ดังกล่าวนี้จึงถือเป็นผลผลิตที่สำคัญของสภาพการณ์ทางความคิดอันซับซ้อนที่เรียกว่า “สภาวะแบบสมัยใหม่” (modernity)

ข. เมื่อพิจารณาเรื่องอัตตาณัติโดยเชื่อมโยงกับเรื่องอิสรภาพแล้ว อัตตาณัติดูจะมีฐานะเป็นคุณค่าสำคัญ (value) ที่พึงปรารถนาอย่างไม่อาจปฏิเสธได้ เนื่องจากหากปฏิเสธไปเสียแล้ว ก็ดูเหมือนจะทำให้เราต้องยอมรับสภาวะที่ตรงกันข้าม ได้แก่ ความไร้อิสรภาพ ความจำยอม หรือการตกอยู่ใต้การข่มเหง (oppression) (ต่อไปเราจะได้เห็นว่าประเด็นนี้อาจมีผู้เห็นต่างออกไปอยู่พอสมควร)

ค. มโนทัศน์เรื่องอัตตาณัติที่มีบทบาทอยู่ในข้อถกเถียงทางปรัชญาต่างๆ ไม่ว่าจะเป็นในทางจริยศาสตร์หรือปรัชญาการเมืองนั้น มีความแตกต่างกันหลากหลาย ซึ่งสามารถแยกให้เห็นอย่างกว้างๆ เป็นสองแบบ ดังนี้ (1) “อัตตาณัติเชิงจริยธรรม” (moral autonomy) โดยทั่วไปแล้วหมายถึงความสามารถที่จะออกกฎทางจริยธรรมที่เป็นสากล (objective moral law) ให้กับตนเอง ซึ่งอิมมานูเอล ค้านต์ถือว่าสิ่งนี้เป็นพื้นฐานที่สำคัญที่สุดของจริยธรรม (2) "อัตตาณัติส่วนบุคคล” (personal autonomy) หมายถึงคุณลักษณะซึ่งบุคคลได้แสดงออกมาในมิติต่างๆ ของชีวิต อันสะท้อนถึงการเป็นผู้กำกับการตัดสินใจต่างๆของตัวเอง นอกเหนือจากการตัดสินใจทางจริยธรรม

ง. อัตตาณัติในข้อ ค. นั้นอาจถือว่าเป็นคนละสิ่งกับ “อิสรภาพ” (freedom) ในแง่ที่ว่าอิสรภาพนั้นคือความสามารถของบุคลที่จะกระทำตามความปรารถนาของตน โดยไม่มีอุปสรรคจากทั้งภายนอกและภายในมาเหนี่ยวรั้งให้กระทำไม่สำเร็จ ในทางตรงกันข้าม สำหรับอัตตาณัตินั้น จะเกี่ยวข้องกับความเป็นอิสระและความปรารถนา (desire) ที่แสดง “ความเป็นตัวของตัวเองอย่างแท้จริง” (authenticity) บางคนบอกว่าสองมโนทัศน์นั้นต่างกันในแง่ที่ว่าอิสรภาพนั้นเป็นเรื่องของการกระทำแต่ละการกระทำ ส่วนอัตตาณัตินั้นอยู่ในระดับที่กว้างกว่า คือ ระดับสภาวะของบุคคล (state of a person) ผู้เป็นเจ้าของการกระทำ บางคนก็บอกว่าอัตตาณัตินั้นครอบคลุมได้ทั้งสองระดับ ตัวอย่างกรณีของคนติดบุหรี่ ถ้าพิจารณาอย่างกว้างแล้ว คนผู้นี้เป็น “บุคคลที่มีอัตตาณัติ” (autonomous person) แต่หากพิจารณาเฉพาะในบางแง่ของชีวิตแล้ว การติดบุหรี่ทำให้เขาได้สูญเสียความเป็นผู้กำหนดตนเองไปในบางส่วน โดยเฉพาะในส่วนที่เกี่ยวกับการควบคุมพฤติกรรมของเขาในเรื่องบุหรี่

จ. นอกจากนั้นบางคนอาจแยกสิ่งที่เรียกว่า “อัตตาณัติพื้นฐาน” (basic autonomy) ออกจาก “อัตตาณัติในอุดมคติ” (ideal autonomy) อย่างแรกนั้นเป็นสิ่งที่ถือว่าควรจะพบได้ในผู้ใหญ่ทุกคนที่มีสัมปชัญญะเป็นปกติและไม่ได้ตกอยู่ภายใต้การบังคับข่มขู่ใดๆ ส่วนอย่างหลังนั้นถือเป็นเป้าหมายซึ่งมนุษย์ทุกคนควรมุ่งหวังที่จะไปให้ถึง อันอาจเรียกได้ว่าเป็นสภาวะที่คนเป็นอิสระอย่างแท้จริง มีเพียงบางคนเท่านั้นที่ได้ไปถึงสภาวะดังกล่าวได้ บทบาทสำคัญของมโนทัศน์เรื่องอัตตาณัติ ณ ที่นี้ก็คือการเป็นพื้นฐานให้อ้างได้ว่าโดยทั่วไปแล้วทุกคนควรมีความรับผิดชอบในทางจริยธรรมและกฎหมาย และมีสถานภาพของการเป็นสมาชิกของสังคมการเมืองเท่าๆ กัน นอกจากนั้นยังควรได้รับการปกป้องจากการแทรกแซงการตัดสินใจในบางลักษณะ กล่าวคือควรจะได้รับความเคารพในความสามารถที่เขามีในการตัดสินใจเลือกกระทำ


2. ความหมายต่างๆ ของอัตตาณัติ

ดังกล่าวแล้วว่ามโนทัศน์เรื่องอัตตาณัติมีใช้ในบริบทหลากหลาย ความหมายของอัตตาณัติจึงผันแปรไปไม่มากก็น้อยตามบริบทต่างๆ โจเอล ไฟน์เบิร์ก(Joel Feinberg, 1989) เห็นว่าสำหรับในแง่ที่เกี่ยวกับจริยศาสตร์และปรัชญาการเมือง อัตตาณัติมีความหมายแบ่งได้อย่างน้อยเป็น 4 แบบ คือ  1) เป็นความสามารถในการปกครองตนเอง (the capacity to govern oneself)  2) เป็นสภาวะของการปกครองตนเองที่เกิดขึ้นจริง (the actual condition of self government)  3) เป็นอุดมคติของบุคคล (a personal ideal)  และ 4) เป็นสิทธิชุดหนึ่งซึ่งแสดงถึงการเป็นเจ้าชีวิตของตนเอง (a set of rights expressive of one’s sovereignty over oneself)  จะเห็นได้ว่าความหมายทั้ง 4 แบบช่วยให้เข้าใจกว้างๆ เกี่ยวกับอัตตาณัติในฐานะ “การเป็นผู้ปกครองตนเอง” (self-rule) ได้เจนชัดขึ้น

อัตตาณัติมีองค์ประกอบอยู่ 2 ส่วนด้วยกันคือ (1) การใคร่ครวญตัดสินใจเลือกที่เป็นอิสระจากการควบคุมจัดการ (manipulation) ของบุคคลอื่น และ (2) ความสามารถในการปกครองตนเอง หัวใจของมโนทัศน์นี้อยู่ที่องค์ประกอบส่วนที่สอง องค์ประกอบส่วนที่สองจะมีได้ก็ต่อเมื่อมีองค์ประกอบแรกอยู่ก่อน บุคคลใดจะปกครองตนเองได้ บุคคลนั้นต้องอยู่ในฐานะที่จะกระทำบางอย่างได้ด้วยความสามารถของตนเองและด้วยความปรารถนาที่เข้าใจได้ว่าเป็นของเขาเอง ด้วยเหตุนี้ ทำให้มีผู้เสนอเงื่อนไขในการพิจารณาว่าคนคนหนึ่งเป็นผู้กำหนดตนเองหรือไม่ไว้ 2 เงื่อนไขด้วยกัน เงื่อนไขแรกเรียกว่า “เงื่อนไขเรื่องความสามารถ” (competency conditions) ซึ่งจะประกอบไปด้วยเงื่อนไขเกี่ยวกับการคิดได้อย่างมีเหตุมีผล การควบคุมตนเองได้ การไม่เจ็บป่วยจนไร้ความสามารถ การที่ไม่ได้อยู่ในภาวะหลอกตนเอง เป็นต้น ส่วนเงื่อนไขที่สองเรียกว่า “เงื่อนไขเรื่องความเป็นตัวของตัวเองอย่างแท้จริง” (authenticity conditions) อันได้แก่บรรดาความสามารถของบุคคลในการคิดทบทวนและเลือกความปรารถนาตลอดจนคุณค่าต่างๆ ของตนอย่างที่ตนปรารถนาจริงๆ  

การตีความเงื่อนไขประการที่สองที่ยอมรับกันมากที่สุด เห็นว่าความสามารถดังกล่าวเป็นความปรารถนาในระดับที่สอง (second-order desires) ยกตัวอย่างเช่น นางสาว ก. ต้องการหนีเรียน เธอตัดสินใจทำตามความต้องการนั้นเป็นประจำ แต่เมื่อเธอมาทบทวนดูแล้ว เธอคิดว่าความต้องการหนีเรียนนั้นเป็นสิ่งที่ไม่ดี เธอจึงปรารถนาที่จะเลิก ในกรณีดังกล่าว “ความต้องการหนีเรียน” เป็นความปรารถนาระดับแรก ส่วน “ความไม่อยากให้ตัวเองต้องการหนีเรียน” เป็นความปรารถนาระดับที่สอง โดยทั่วไปแล้วความต้องการระดับที่สองจะเกิดขึ้นจากการนำความต้องการเดิมที่เรามีอยู่มาไตร่ตรองทบทวนดูอีกครั้งหนึ่ง นักปรัชญาบางคนบอกว่าความปรารถนาในระดับที่สองนี้ ต้องประกอบด้วยการใช้อำนาจแห่งเจตจำนง (volition) ในการตัดสินเลือกความปรารถนาระดับแรก กล่าวคือ เป็นความปรารถนาที่มุ่งเลือกความปรารถนาระดับแรกตามเจตจำนงที่แท้จริงของตน ดังนั้น จึงกล่าวได้ว่าผู้ที่มีคุณสมบัติตามเงื่อนไขประการที่สองของอัตตาณัติจะยินดียอมรับว่าความปรารถนาระดับแรกต่างๆ ของเขานั้น เป็นตัวแสดงความเป็นตัวตนของเขาจริงๆ ก็ต่อเมื่อมันสอดคล้องกับความปราถนาระดับที่สองของเขา  ถึงแม้แนวความเข้าใจนี้จะได้รับการยอมรับกันมาก แต่ก็ถูกวิจารณ์อยู่พอสมควร โดยเฉพาะในเรื่องความไม่ชัดเจนของความคิดเรื่องความเป็นตัวแสดงแทนตัวตนที่แท้จริง นอกจากนี้ ยังมีข้อวิจารณ์ว่าเงื่อนไขดังกล่าวจะทำให้ต้องอธิบายต่อแบบไม่สิ้นสุด (infinite regress)

กล่าวคือ มีปัญหาว่าทำไมเราจึงให้น้ำหนักกับความปรารถนาระดับที่สองว่าเป็นเครื่องแสดงถึงความเป็นตัวของตัวเองอย่างแท้จริงมากกว่าความปรารถนาในระดับแรก เป็นไปได้ไหมว่าบุคคลอาจจะตกอยู่ใต้การกดขี่หรือถูกควบคุมจัดการ จนทำให้การตัดสินใจที่เกิดจากการทบทวนตนเองในระดับที่สองนั้นไม่ได้เป็นตัวของตัวเองอย่างแท้จริงมากไปกว่าการตัดสินใจในระดับแรก ในทางตรงกันข้าม การตัดสินใจในระดับที่สูงกว่านั้นจริงๆ แล้วอาจเป็นเพียงแค่การหาเหตุผลเข้าข้างตัวเอง (rationalization) หรือที่จริงเป็นเพียงการหลอกตัวเอง (self-deception) มากกว่าจะเป็นสิ่งที่แสดงตัวตนอันแท้จริงของบุคคลนั้น และนี่เองที่ทำให้เกิดปัญหาเรื่องการอธิบายที่ไม่สิ้นสุด (infinite regress) ขึ้น กล่าวคือเราสามารถที่เรียกร้องให้ทดสอบความเป็นตัวของตัวเองของการตัดสินใจระดับที่สอง (หรือสาม หรือสี่) ของบุคคลหนึ่งได้ต่อไปเรื่อยๆ แบบเดียวกับที่ทำกับความปรารถนาระดับแรก แต่กระนั้นก็ไม่อาจแน่ใจได้ว่าเมื่อไหร่กันที่คำตอบที่เราได้นั้นจะยืนยันถึงความเป็นผู้กำหนดตนเองได้จริงๆ นักคิดหลายคนพยายามจะหาทางออกให้กับปัญหาที่ว่านี้ด้วยการเสนอเงื่อนไขเพื่อพิจารณาเพิ่มเข้าไปอีก ซึ่งโดยมากมักจะเป็นเงื่อนไขเกี่ยวกับวิถีทางหรือลักษณะของการทบทวนตรวจสอบความปรารถนาที่บุคคลต้องกระทำ เช่น ต้องปลอดจากปัจจัยต่างๆ ที่จะมาทำให้การตัดสินใจนั้นไม่เป็นตัวของตัวเอง หรือต้องเป็นการตัดสินใจอันมีที่มาที่ไปในเชิงสาเหตุที่เหมาะสม เป็นต้น

จะเห็นได้ว่าความเข้าใจอัตตาณัติข้างต้นเน้นไปที่ความสามารถในการคิดทบทวนตนเอง (self-reflection) และความเป็นอิสระชนิดที่เรียกว่า “ความเป็นอิสระเชิงกระบวนการ” (procedural independence) คือ มุ่งดูที่มาที่ไปในการมีความปรารถนาของบุคคล โดยไม่ได้ให้ความสำคัญกับตัวเนื้อหา (content) ของความปรารถนาเหล่านั้นแต่นักคิดบางคนเสนอว่ามโนทัศน์อัตตาณัตินี้จะต้องเน้นเรื่อง “ความเป็นอิสระ” ที่ให้ความสำคัญกับเนื้อหาของความปรารถนาด้วย คือนอกจากความเป็นอิสระเชิงกระบวนการแล้ว เรายังควรเน้นพิจารณา “ความเป็นอิสระเชิงเนื้อหาสาระ” (substantive independence) ตามความเข้าใจแบบนี้ ผู้ที่เรียกว่ามีอัตตาณัติ หรือเป็นผู้กำหนดตนเองได้นั้น ไม่ใช่ว่าจะเลือกรับความปรารถนาหรือคุณค่าใดๆ มาเป็นของตนก็ได้ เพราะมีความปรารถนาบางอย่างที่มีเนื้อหาเป็นของต้องห้ามสำหรับผู้ที่จะเรียกได้ว่ามีอัตตาณัติจริงๆ อย่างไรก็ดี มีผู้ชี้ว่าผู้ที่ให้ความสำคัญกับความเป็นอิสระในลักษณะนี้ต้องยอมรับในเวลาเดียวกันด้วยว่ามโนทัศน์เรื่องอัตตาณัตินั้น บังคับให้ต้องยึดถือคุณค่าเฉพาะบางอย่างเอาไว้ด้วย ดังนั้น อัตตาณัติจึงเป็นไม่เป็นกลางในด้านคุณค่า นั่นคือ ยึดถือวิถีชีวิตหรือจุดยืนทางการเมืองบางแบบว่ามีความถูกต้องเหมาะสมกว่าแบบอื่น การเข้าใจแบบนี้บางทีจึงถูกวิจารณ์ว่าอาจจะไปสนับสนุนนโยบายทางการเมืองแบบ “สมบูรณ์แบบนิยม” (perfectionist) หรือแนวคิดแบบ “ปิตานิยม” (paternalism) ซึ่งมีแนวโน้มที่จะไม่เคารพความเป็นผู้กำหนดตนเองของบุคคลอยู่ในที ประเด็นนี้จะกระจ่างขึ้นในส่วนต่อไป

3.1 อัตตาณัติตามแนวคิดของค้านต์

มโนทัศน์เรื่องอัตตาณัติมีบทบาทสำคัญในทางจริยศาสตร์อยู่สองด้านด้วยกัน คือ (ก) เป็นตัวแบบของบุคคลผู้มีจริยธรรม (a model of moral person) กับ (ข) เป็นคุณสมบัติสำคัญของบุคคลอันทำให้บุคคลอื่นต้องมีพันธะทางจริยธรรมต่อเขา อิมมานูเอล ค้านต์ เห็นว่าทั้งสองบทบาทดังกล่าวนั้นมีความสัมพันธ์ทางตรรกะต่อกัน ค้านต์ถือว่าบุคคลแต่ละคนควรเป็นผู้วางกฎเกณฑ์ทางจริยธรรมที่เป็นสากลเพื่อบังคับใช้กับตนเอง (self-imposition of universal moral law) โดยเขาเห็นว่าความสามารถที่เรียกว่า “เหตุผลเชิงปฏิบัติ” (practical reason) อันช่วยให้บุคคลใช้เหตุผลเลือกกระทำด้วยตนเองนั้น แสดงว่ามนุษย์แต่ละคนเป็นอิสระ (free) การเป็นอิสระของมนุษย์นั้นหมายความว่ามนุษย์สามารถเลือกกระทำได้โดยไม่ขึ้นกับอะไรอื่นนอกจากเจตจำนงของเขาเอง กฎที่มนุษย์สามารถกระทำตามได้อย่างเป็นอิสระจึงต้องเป็นกฎที่ตัวของมนุษย์เองเป็นผู้กำหนด และการเป็นผู้กำหนดกฎจริยธรรมมาบังคับใช้กับตนเองนี้เองที่ค้านต์ถือว่าเป็นความหมายของอัตตาณัติ

ตามแนวคิดทางจริยธรรมของค้านต์แล้ว จริยธรรมเป็นเรื่องของการทำตามกฎ สิ่งที่จะเรียกว่าเป็น “กฎ” ได้ก็ต่อเมื่อมีการบังคับใช้อย่างเป็นสากล มีความแน่นอนตายตัวอย่างไม่มีเงื่อนไข หรือที่ค้านต์เรียกว่าเป็น “คำสั่งเด็ดขาด” (categorical Imperative) กฎดังกล่าวจึงจะมีพื้นฐานอยู่บนความรู้สึกและความปรารถนาส่วนบุคคลไม่ได้เป็นอันขาด แม้ว่าเราต้องทำตามกฎจริยธรรม แต่เราแต่ละคนก็มีอัตตาณัติหรือเป็นผู้กำหนดตนเองได้ในขณะเดียวกัน นั่นคือ ในกรณีที่เราทำตามกฎที่เราเป็นผู้กำหนด ในที่นี้จะขออธิบายว่าประเด็นดังกล่าวโดยยกตัวอย่างอิงกับแนวอธิบายของค้านต์ดังนี้ ในขณะที่เราตัดสินใจกระทำอะไรก็ตาม เราจะต้องตัดสินใจตามหลักคิดหรือแนวคิดที่เป็นเหตุผลที่เราใช้ในการตัดสินใจกระทำ (maxim) เสมอ ตัวอย่างเช่น การที่ น.ส. ก. ตัดสินใจเข้าชั้นเรียนสาย อาจจะเป็นเพราะเธอคิดว่า “ไม่เป็นไร ฉันจะทำอย่างที่ฉันอยากทำ” ในเมื่อตอนนั้นเธออยากเข้าชั้นเรียนสาย เธอจึงตัดสินใจทำตามหลักคิดดังกล่าว คือ เข้าชั้นเรียนสาย หรืออาจเป็นไปได้ว่าที่เธอตัดสินใจเช่นนั้นก็เพราะเธอมีหลักคิดว่า “หากต้องเลือกระหว่างการเสียสุขภาพจากการนอนหลับไม่พอกับการเข้าชั้นเรียนได้ทันเวลาแล้ว ฉันจะเลือกนอนหลับให้พอก่อนเสมอ” ในเมื่อคืนก่อนหน้านั้นเธอนอนดึก เธอจึงตัดสินใจตื่นสายและเข้าชั้นเรียนช้ากว่าปรกติ

สำหรับค้านต์แล้วจริยธรรมหรือจริยธรรมเป็นเรื่องของการทำตามกฎ  เราจะเรียกอะไรว่าเป็น ’กฎ’ ได้ สิ่งนั้นต้องถูกบังคับใช้อย่างเป็นสากล กฎจริยธรรมก็ต้องเป็นสากลด้วย  ค้านต์คิดว่าเราสามารถการกระทำตามกฎสากลข้อหนึ่งหรือชุดหนึ่งไปพร้อมๆกับที่เราทำตามข้อกำหนดของตัวเราเองได้ บนเงื่อนไขที่ว่ากฎสากลดังกล่าวสอดคล้องกับหลักคิดในการตัดสินใจกระทำที่เราเองมีอยู่  คำถามที่สำคัญก็คือระหว่างหลักคิดของเรากับฐานะความเป็นกฎสากลของมัน อะไรถือเป็นพื้นฐานที่สำคัญกว่ากัน  สำหรับค้านต์แล้วอย่างหลังสำคัญกว่า  การกระทำตามหลักคิดของเราเองจะชอบด้วยเหตุผลก็ต่อเมื่อหลักคิดดังกล่าวของเราสามารถมีฐานะเป็นกฎที่สามารถสั่งให้เราทำอะไรได้ด้วย  ค้านต์เห็นว่าการที่เราทำตามหลักคิดของเราเองโดยที่หลักคิดดังกล่าวไม่สามารถใช้บังคับอย่างเป็นสากลได้นั้น เท่ากับเราเลือกกระทำตามแรงโน้มหรือแรงจูงใจ (incentive) บางอย่าง เมื่อเราอยู่ในสภาวะเช่นนั้น ถือว่าเราไม่ได้มีความเป็นอิสระหรือเป็นตัวของตัวเองอย่างแท้จริง ผู้เป็นตัวของตัวเองอย่างแท้จริงต้อง บังคับ หรือ กำหนด การกระทำของตนได้ เขาต้องออก กฎ หรือ กติกา ให้กับตนเอง ในเมื่อกฎจะต้องมีความเป็นสากล การกำหนดตนเองได้จึงหมายถึงการตัดสินใจเลือกกระทำตามหลักคิดที่เป็นสากล ค้านต์เสนอให้เราทำตามกฎจริยธรรมอันเป็นสากลเท่านั้น  วิธีหนึ่งในการตรวจสอบว่าเรากำลังทำตามกฎจริยธรรมอันเป็นสากลอยู่หรือไม่ก็คือให้ดูว่า เวลาที่เราจะตัดสินใจกระทำอะไรนั้น เราสามารถที่จะจงใจ (หรือปรารถนา) ให้หลักคิดที่เราใช้ตัดสินใจกระทำมีฐานะ (หรือ กลาย) เป็นกฎสากลที่ทุกคนต้องทำตามไปด้วยในขณะเดียวกันได้หรือไม่ หากเราสามารถจงใจให้เป็นเช่นนั้นได้ ก็เท่ากับเรากระทำตามกฎสากลอยู่  อย่างไรก็ตามกฎสากลดังกล่าวนั้นแท้จริงแล้วก็เป็นสิ่งที่ตัวเราเองเป็นผู้กำหนดด้วยในขณะเดียวกัน

ตัวอย่างพื้นฐานอันหนึ่งซึ่งค้านต์ยกขึ้นมาแสดงก็คือการตัดสินใจยืมเงินคนอื่นทั้งๆ ที่รู้ว่าไม่สามารถจะใช้คืนได้ โดยเขาชี้ให้เห็นว่าการกระทำดังกล่าวไม่อาจเรียกได้ว่าเป็นการกระทำที่ถูกจริยธรรมหรือเป็นไปตามกฎสากล หรืออีกนัยหนึ่ง ผู้กระทำไม่ได้เป็นตัวของตัวเองอย่างแท้จริง เนื่องจากผู้ที่จะกระทำเช่นนั้นต้องมีหลักคิดในใจว่า “ฉันสามารถยืมเงินคนอื่นโดยไม่ต้องใช้คืนได้” หรือ “ฉันจะไม่คืนเงินที่ฉันยืมใครไป” ในกรณีดังกล่าว ผู้กระทำไม่อาจจะจงใจให้หลักคิดดังกล่าวกลายเป็นกฎสากลที่ว่า “ทุกคนที่ยืมเงินผู้อื่นไม่จำเป็นต้องคืนเงินที่ยืมไป” เพราะถ้าเป็นเช่นนั้นจริง ผู้ที่เขาขอยืมเงินก็จะต้องตระหนักเช่นกันว่าผู้ยืมจะไม่คืนเงินที่ยืมไป เมื่อเป็นเช่นนั้นก็ย่อมจะไม่ให้ยืมเงิน เห็นได้ว่าถ้ากฎข้อนี้เป็นสากล จะไม่มีใครให้เงินใครยืม ดังนั้น คนที่คิดจะยืมเงินใครโดยจะไม่คืนเงินที่ยืมไปจะไม่สามารถจงใจให้หลักคิดของตนมีฐานะเป็นกฎสากลไปด้วยได้ในขณะเดียวกัน ในทางตรงข้าม เขาย่อมไม่ปรารถนาให้ผู้อื่นล่วงรู้ถึงหลักคิดดังกล่าว คนที่ตัดสินใจทำตามความปรารถนาเช่นนั้นไม่ใช่คนที่ตัดสินใจอย่างเป็นตัวของตัวเอง หากแต่ตกอยู่ภายใต้อิทธิพลของแรงโน้มต่างๆ ซึ่งอาจจะเป็นความเห็นแก่ตัว ผลประโยชน์ หรือ ความเชื่อบางอย่างที่ฝังหัวอยู่ และถ้าหากเขาเกิดปรารถนาให้เป็นหลักคิดเรื่องการยืมเงินแล้วไม่คืนเป็นหลักคิดที่เขาและทุกๆ คนถืออยู่เหมือนกัน ความปรารถนาเช่นนั้นย่อมเป็นความปรารถนาที่ผู้มีสติดีไม่อาจมีได้ เพราะเป็นความปรารถนาที่ทำให้ไม่มีวันได้สิ่งที่ปรารถนา หรือเป็นความปรารถนาที่ขัดแย้งในตัวเอง

ผู้เห็นด้วยกับค้านต์หลายคนคิดว่าความสามารถของมนุษย์ในการเลือกกระทำตามกฎสากลอย่างเป็นอิสระจากแรงโน้มในลักษณะดังกล่าว เป็นสิ่งที่ทำให้มนุษย์ทุกคนมีค่าทางจริยธรรม (moral value) อันควรเคารพ ศักยภาพดังกล่าวมาจากการที่มนุษย์ทุกคนนั้นมีความสามารถในการใช้เหตุผลเชิงปฏิบัติ คนที่เป็นผู้กำหนดตนเองจริงๆ คือคนที่ตระหนักในศักยภาพแห่งการกระทำและรับผิดชอบต่อการกระทำของตน และมนุษย์ทุกคนมีพันธะที่จะต้องเคารพต่อคุณค่าดังกล่าว อันเป็นคุณค่าที่ตนเองก็มีอยู่ด้วย นอกจากนี้ มนุษย์ทุกคนจะต้องพยายามไปให้ถึงซึ่งสถานภาพของการเป็นผู้กำหนดตนเองให้ได้ ด้วยเหตุนี้จึงกล่าวโดยรวมได้ว่าตามทัศนะของค้านต์แล้วอัตตาณัติมีฐานะเป็นทั้งตัวแบบทางจริยธรรมซึ่งเป็นเป้าหมายของการใช้เหตุผลเชิงปฏิบัติ และเป็นทั้งคุณสมบัติอันมีอยู่ในตัวของบุคคลซึ่งทุกคนต้องเคารพ

นักคิดที่เดินตามแนวทางแบบของค้านต์ในรุ่นหลังบางคนได้ขยายความเข้าใจเรื่องแหล่งที่มาของคุณค่าทางจริยธรรมอันเกิดจากความเป็นผู้กำหนดตนเองออกไปให้กว้างขวางยิ่งขึ้น เช่น คริสทีน คอร์สการ์ด (Kristine Korsgaard, 1996) เห็นว่าความเป็นผู้กำหนดตนเองนั้นไม่ได้เป็นเพียงพื้นฐานที่ทำให้เราต้องมีพันธะทางจริยธรรม (moral obligation) เท่านั้น แต่ยังเป็นพื้นฐานของพันธะที่เกิดขึ้นในระบบที่เป็นบรรทัดฐานทุกประเภท อันได้แก่ ระบบของกติกาและกฎเกณฑ์ต่างๆ ไม่ว่าจะเป็นทางสังคม ทางกฎหมาย หรือกฎเกณฑ์ในความสัมพันธ์ระหว่างบุคคล โดยคอร์สการ์ดให้ความสำคัญกับมโนทัศน์ที่เรียกว่า “อัตลักษณ์เชิงปฏิบัติ” (practical identity) อันเป็นความเข้าใจตัวเราในขณะที่เราตัดสินใจกระทำอะไรลงไปจากการนำข้อคำนึงเรื่องคุณค่าต่างๆ มาพิจารณา สิ่งที่คอร์สการ์ดเห็นต่างไปจากค้านต์ก็คืออัตลักษณ์ดังกล่าวที่แต่ละคนมีนั้น อาจจะไม่เหมือนกันก็ได้ ถึงแม้อัตลักษณ์เชิงปฏิบัติจะเกี่ยวกับจริยธรรมเป็นหลัก แต่ก็มีมิติอื่นๆ ที่ไม่ใช่เรื่องจริยธรรมด้วย เราอาจจะเข้าใจอย่างคร่าวๆ ได้ว่า ตามความคิดของคอร์สการ์ดแล้วอัตตาณัติเป็นพื้นฐานของพันธะทุกชนิด ในแง่ที่ว่าเป็นความสามารถที่เราทุกคนมีอยู่ในตนเอง ในอันที่จะกำหนดยืนยันกับตัวเราเองว่าเรามีพันธะที่จะต้องปฏิบัติหรือกระทำบางอย่าง ไม่ว่าการกระทำนั้นจะเกี่ยวกับจริยธรรมหรือไม่ก็ตาม       

3.1.1 ข้อวิจารณ์ที่มีต่อความเข้าใจเรื่องอัตตาณัติของค้านต์

ต่อไปจะกล่าวถึงข้อวิจารณ์ใหญ่ๆ สองข้อที่มีต่อแนวคิดทางจริยธรรมที่มีฐานอยู่บนความเข้าใจเรื่องอัตตาณัติแบบค้านต์ ข้อวิจารณ์ทั้งสองจะเกี่ยวโยงไปถึงประเด็นเรื่องฐานะและบทบาทของมโนทัศน์เรื่องอัตตาณัติในทางปรัชญาสังคมและการเมืองซึ่งจะได้พูดถึงต่อไปด้วย

ข้อวิจารณ์แรกมองว่าการยกให้อัตตาณัติเป็นพื้นฐานของพันธะทางจริยธรรมของมนุษย์นั้น ทำให้พื้นฐานดังกล่าวเป็นเป็นเรื่องของความสามารถเชิงปริชาน (cognitive ability) หรือเป็นเรื่องของเหตุผลล้วนๆ โดยไม่เกี่ยวข้องกับอารมณ์และความรู้สึก กล่าวคือ ข้อวิจารณ์นี้เห็นว่าแนวทางการเข้าใจจริยธรรมแบบค้านต์นั้น ไม่เปิดโอกาสให้มีการตอบสนองทางจริยธรรมโดยใช้อารมณ์ความรู้สึก ทั้งๆ ที่ในหลายสถานการณ์ การตอบสนองเชิงอารมณ์ความรู้สึกดูจะเป็นสิ่งที่ผู้มีจริยธรรมควรจะต้องแสดงออกมามากกว่า เช่น พันธะของบุพการีที่ต้องมีต่อบุตรไม่ได้มีอยู่แต่ในรูปของการกระทำเท่านั้น แต่จะต้องมีอยู่ในรูปของอารมณ์ความรู้สึกที่กำกับการกระทำดังกล่าวอยู่ด้วย คือ ไม่ใช่สักแต่ว่าทำบางอย่างออกมา แต่ต้องทำออกมาจากความห่วงหาอาทรด้วย

ปัญหาดังกล่าวดูเหมือนจะมีฐานมาจากการที่ค้านต์เข้าใจฐานะของตัวตนหรือสถานภาพของบุคคลซึ่งมีศักยภาพที่จะมอบพันธะให้กับตนเองไปในแง่หนึ่ง แทนที่จะเป็นอีกแง่หนึ่งซึ่งเป็นไปได้เช่นกัน กล่าวคือ การที่เรายอมรับและเคารพความสามารถในการเลือกกระทำของบุคคล ไม่ได้บังคับให้เราต้องเข้าใจ “ตัวตน” (self) ของบุคคลผู้นั้นในฐานะเป็น “ผู้รับรู้เข้าใจ” (ด้วยเหตุผล) ล้วนๆ หรือเป็นเพียงบุคคลผู้กำลังไตร่ตรองตามเหตุผลเชิงปฏิบัติเท่านั้น แต่การตัดสินใจกระทำนั้นสามารถจะเกี่ยวข้องกับอารมณ์ ความรู้สึก ความปรารถนา ความผูกพันธ์ ความรัก ความรังเกียจ ความรู้สึกแปลกแยก และรู้สึกสะดวกใจ ทั้งหลายที่เรามีได้ เราสามารถที่จะตัดสินได้ว่าควรหรือไม่ควรมีความรู้สึกเหล่านั้น เราสามารถที่เลือกยอมรับทางเลือกในการกระทำอย่างเต็มใจและกระตือรือร้นได้ ไม่ใช่เข้าใจอย่างเย็นชาว่ามันเป็นทางเลือกที่ดีที่สุดเท่านั้น ผู้ที่โต้แย้งค้านต์ในแง่ดังกล่าวไม่ได้เชื่อว่าอารมณ์ความรู้สึกกับเหตุผลนั้นเป็นคุณสมบัติสองอย่างของมนุษย์ที่จำเป็นต้องอยู่ตรงข้ามกันเหมือนที่ค้านต์เข้าใจ หากแต่ทั้งคู่ล้วนมีบทบาทอยู่ในการตัดสินใจของมนุษย์ บนความเชื่อที่ว่าเป็นไปได้ที่จะมี “ผู้ใช้เหตุผลอย่างมีหัวใจ” ซึ่งไม่ได้เป็นเพียง “ผู้สักแต่ว่าใช้เหตุผล” กล่าวอีกนัยหนึ่ง ผู้ที่คิดแบบนี้พยายามนำเรื่องของความรู้สึกให้เข้ามามีความสัมพันธ์กับเรื่องเหตุผลด้วย ซึ่งตรงกันข้ามกับที่ค้านต์ทำ

การปฏิเสธความเข้าใจแบบค้านต์ดังกล่าว ทำให้ที่มาแห่งคุณค่าของมนุษย์ที่ควรเคารพนั้นไม่ได้เป็นแต่เฉพาะเรื่องของศักยภาพเชิงปริชานเท่านั้น แต่ยังต้องรวมถึงศักยภาพในการมีและใช้ความรู้สึกของแต่ละบุคคลด้วย ในท้ายที่สุดแล้วความเข้าใจดังกล่าวนี้ จะนำไปสู่การปรับเปลี่ยนมโนทัศน์เรื่องอัตตาณัติไปด้วย จากการเข้าใจว่าเป็นเรื่องของการตัดสินใจบนพื้นฐานของการไตร่ตรองเลือกด้วยเหตุผล ไปเป็นการตัดสินใจเลือกที่ให้ความสำคัญกับการใช้อารมณ์ความรู้สึก ประเด็นคำถามทางปรัชญาที่จะตามมาก็คือ การที่เราจะตอบได้ว่าเป็นไปได้หรือไม่ที่พันธะทางจริยธรรมจะเรียกร้องให้เราต้องแสดงอารมณ์ความรู้สึกบางอย่าง ขึ้นอยู่กับว่าเราเข้าใจว่าเราสามารถยอมให้อารมณ์ความรู้สึกเข้ามามีบทบาทในข้อตัดสินต่างๆที่เกิดจากการไตร่ตรองในขณะที่เราเลือกกระทำได้หรือไม่

ข้อวิจารณ์ข้อที่สองต่อค้านต์เกี่ยวข้องกับเรื่องการไตร่ตรองของบุคคลผู้กำลังจะเลือกกระทำ ซึ่งค้านต์ถือว่าบุคคลไม่จำเป็นต้องมีการไตร่ตรองจริงๆ ก็ได้ เพราะว่ามนุษย์ไม่ได้เลือกกระทำสิ่งต่างโดยไตร่ตรองก่อนเสมอไป ค้านต์เห็นว่าต้องเข้าใจเกี่ยวกับการไตร่ตรองในฐานะเป็นสมมติฐานว่ามนุษย์ทุกคนนั้นเป็นผู้ สามารถ ตัดสินใจกระทำโดยไตร่ตรองอย่างเหมาะสมได้ และเมื่อไตร่ตรองแล้ว ทุกคนก็จะได้คำตอบว่าต้องทำตามกฎจริยธรรมอันเป็นสากลชุดเดียวกัน ปัญหาที่เกิดขึ้นก็คือการตั้งสมมติฐานในแบบดังกล่าวนั้น เป็นการถือเสมือนว่าพันธะทางจริยธรรมที่เราทุกคนมี เป็นพันธะทางจริยธรรมของบุคคลในอุดมคติต่อบุคคลในอุดมคติอื่นๆ และบุคคลในอุดมคติย่อมมีเหตุผลมากกว่าบุคคลหลายคนตามความเป็นจริง นั่นย่อมหมายความว่าในบางสถานการณ์แล้วพันธะทางจริยธรรมก็ไม่ได้เป็นสิ่งที่บุคคล “มอบให้กับตนเอง” (self-imposed) อย่างตรงตามความหมายของคำจริงๆ หรืออีกนัยหนึ่ง เรามีพันธะทางจริยธรรมที่จะต้องทำตามกฎสากลที่เราเองอาจจะไม่ได้เป็นผู้กำหนดในความเป็นจริง เพียงแต่ ตามอุดมคติแล้ว เราสามารถกำหนดกฎดังกล่าวได้เอง การมองการไตร่ตรองดังกล่าวในลักษณะเป็นสมมติฐานและเป็นอุดมคติเช่นนี้ ทำให้จริยธรรมแบบค้านต์อาจจะกลายเป็นสิ่งที่ใกล้เคียงกับจริยธรรมแบบของเปลโต้อย่างไม่ตั้งใจ คนที่คิดแบบเพลโต้อาจจะอ้างได้ว่ากฎทางจริยธรรมที่ตายตัวเป็นสิ่งที่บุคคลทุกคนมีพันธะจะต้องทำตามถ้าหากว่าเขาได้ไตร่ตรองอย่างเช่นที่บุคคลในอุดมคติได้กระทำ

การเข้าใจความเป็นผู้กำหนดตนเองในแบบของค้านต์ดังกล่าว เรียกได้ว่าเป็นการเข้าใจในเชิงกระบวนการล้วนๆ (purely procedural manner) และอาจทำให้เกิดคำถามได้ว่า พันธะในทางจริยธรรมจะสามารถเกิดขึ้นมาจากกระบวนการคิดดังกล่าวได้อย่างเหมาะสมเพียงใด? กล่าวคือ คุณค่าอันควรเคารพของ “อัตตาณัติ” ตามความเข้าใจดังกล่าว จะสามารถผูกมัดให้เราต้องกระทำอะไรบ้าง ผูกพันเราได้ขนาดไหน และอย่างไร?     

3.2 อัตตาณัติในฐานะคุณค่า

การพูดถึงมโนทัศน์เรื่องอัตตาณัติในทางจริยศาสตร์ นอกจากจะมีที่มาจากแนวคิดทางจริยธรรมแบบค้านต์เป็นหลักแล้ว ก็ยังอาจพบได้ในความคิดของนักจริยศาสตร์ที่สำคัญคนอื่นๆ ในแง่มุมอื่นๆ นอกเหนือไปจากการเป็นพื้นฐานของพันธะทางจริยธรรม ดังที่จะได้พูดถึงในหัวข้อนี้และหัวข้อถัดไป

จอห์น สจ๊วต มิลล์ (John Stuart Mill) นักปรัชญาชาวอังกฤษในคริสต์ศตวรรษที่ 19 เห็นว่าอัตตาณัติมีคุณค่าในตัวเอง มิลล์ไม่ได้อิงทฤษฎีเกี่ยวกับความสามารถใช้เหตุผลของมนุษย์อย่างที่ค้านต์ทำ แต่ถือว่าความเป็นผู้กำหนดตนเองนั้นเป็น “องค์ประกอบสำคัญประการหนึ่งของการเป็นอยู่อย่างมีสุข” (Mill, 1859: Ch. III) การมองเช่นนี้ดูเหมือนจะทำให้อัตตาณัติสอดคล้องกับทฤษฎีจริยศาสตร์แบบประโยชน์นิยม (utilitarianism) หรือแบบเน้นพิจารณาผลลัพธ์ (consequentialism) ของมิลล์  ในกรณีนี้อัตตาณัติจะมีฐานะเป็นเป้าหมายสำคัญข้อหนึ่งซึ่งเราพึงเลือก อย่างไรก็ตาม มีผู้ชี้ปัญหาว่าเมื่อนำมาพิจารณาตามกรอบความเข้าใจแบบประโยชน์นิยมแล้ว เราสามารถตั้งคำถามได้ว่าเหตุใดลำพังความสามารถในการพิจารณาไตร่ตรองและเลือกคุณค่าต่างๆ ซึ่งแต่ละคนมีนั้น จึงถือเป็นสิ่งที่มีค่าในตนเอง โดยไม่ต้องคำนึงถึงผลลัพธ์ใดๆ ของการมีความสามารถดังกล่าว เหตุที่ตั้งคำถามได้เช่นนั้นก็เพราะแต่ละบุคคลไม่ได้มีความสามารถในการไตร่ตรองด้วยเหตุผลเท่ากัน ผลลัพธ์จากการเลือกมีได้หลายทาง และไม่ใช่ทุกทางจะก่อให้เกิดประโยชน์มากที่สุด มิหนำซ้ำบุคคลอาจจะไตร่ตรองตัดสินใจทำร้ายตนเอง หรือตัดสินใจกระทำเพื่อให้เกิดผลลัพธ์ที่เป็นทุกข์ ในกรณีดังกล่าว ทำไมเราจึงควรคิดว่าอัตตาณัติเป็นสิ่งทรงค่าในตนเอง หรือทำไมเราจึงยังควรถือว่าอัตตาณัติเป็นสิ่งมีค่าสำหรับทุกคน

หลายครั้ง ผู้ที่ยึดแนวทางแบบมิลล์มักอ้างว่าอัตตาณัติเป็นพื้นฐานของการปฏิบัติกับทุกคนอย่างเท่าเทียมกัน แต่ในความเป็นจริง ความเป็นผู้กำหนดตนเองนั้นอาจเป็นสิ่งที่มีมีระดับแตกต่างกันได้ตามระดับความสามารถในการยับยั้งชั่งใจ ตามระดับวุฒิภาวะ สติปัญญา สุขภาพ นิสัยใจคอ ฯลฯ ดังนั้น จึงเกิดคำถามว่าทำไมเราจึงควรมองทุกคนว่าเท่าเทียมกันด้วยเหตุดังกล่าว คำตอบที่มิลล์อาจจะให้ได้ก็คืออันที่จริงแล้วพันธะทางจริยธรรมนั้นไม่ได้มาจากจากความสามารถในการพิจารณาไตร่ตรองและเลือกกระทำที่แต่ละบุคคลมี หากแต่มาจากการที่แต่ละคน มองตนเอง ว่ามีความสามารถดังกล่าวอยู่ในตัว ถึงแม้ความสามารถในการการพิจารณาตัดสินของแต่บุคคลอาจไม่เท่ากัน แต่เราควรจะมองว่าการตัดสินเลือกเหล่านั้นเป็น ทางที่เขาเลือกเอง เท่าๆกัน ดังนั้น จึงควรมองว่าคนเราเท่ากันเพราะว่าสามารถมีทางเลือกเป็นของตัวเองได้เท่าๆ กัน เนื่องจากความสามารถในการมีทางเลือกเป็นของตนเองดังกล่าวนี้เป็นสิ่งที่มีอยู่ในทุกตัวคนอย่างเหมือนๆ กัน เราจึงใช้เป็นพื้นฐานของการพึงปฏิบัติต่อทุกคนอย่างเสมอภาคได้

3.3 อัตตาณัติกับปิตานิยม

มโนทัศน์เรื่องอัตตาณัติในทางจริยศาสตร์ ยังมีฐานะเป็นคุณสมบัติของแต่ละบุคคล ซึ่งสามารถใช้เป็นเหตุผลปกป้องพวกเขาจากการแทรกแซงแบบปิตานิยม ทั้งในแบบที่ไม่เป็นทางการและเป็นไปตามกฎหมาย การแทรกแซงบุคคลแบบปิตานิยมนั้น มีหัวใจอยู่ที่ข้ออ้างที่ว่าเป็นการชอบด้วยเหตุผลที่บุคคลหนึ่งจะแทรกแซงการกระทำหรือการเลือกของอีกบุคคลหนึ่ง ถ้าหากว่าเขาปราถนาดีและมีความรู้ดีกว่าบุคคลนั้น นักจริยศาสตร์บางส่วนที่ให้ความสำคัญกับอัตตาณัติเสนอว่าบุคคลทั้งหลายควรได้รับการปกป้องจากการแทรกแซงใดๆ ไม่ว่าการแทรกแซงนั้นจะกระทำโดยผู้ที่หวังดีและมีความรู้ดีกว่าก็ตาม เนื่องจากบุคคลแต่ละคนมีสิทธิตัดสินใจเองว่าอะไรเป็นสิ่งที่ดีที่สุดสำหรับเขา แต่การแทรกแซงนั้นถือเป็นการไม่เคารพต่อความสามารถในการตัดสินใจด้วยตนเองดังกล่าว

ปัญหามีอยู่ว่าถ้าหากความสามารถในการตัดสินใจของบุคคลไม่ได้เกิดขึ้นอย่างสมบูรณ์ในทันทีทันใด แต่เพิ่มขึ้นแบบค่อยเป็นค่อยไปแล้ว ก็ยังไม่ชัดนักว่าทำไมบุคคลจึงควรได้รับการปกป้องจากการแทรกแซงแบบเหมารวมเหมือนกันไปหมด โดยทั่วไปแล้ว การที่เราจะปฏิบัติต่อใครในฐานะที่เขามีความเป็นผู้กำหนดตนเองได้นั้น บุคคลนั้นน่าจะต้องสามารถกำหนดตนเองได้ในระดับหนึ่งแล้ว เช่น บุคคลนั้นจะต้องโตเป็นผู้ใหญ่ หรือไม่ได้ตกอยู่ภายใต้ปัจจัยชักนำที่ส่งอิทธิพลให้บุคคลสูญเสียความสามารถในการไตร่ตรองตัดสินใจไป เช่น อาจจะป่วยหรือมึนเมา หลายคนจะมองว่าในกรณีดังกล่าวการแทรกแซงแบบปิตานิยมย่อมเป็นสิ่งที่ยอมรับได้ อย่างไรก็ตามประเด็นนี้ยังเป็นที่ถกเถียงกันอยู่พอสมควร

4. อัตตาณัติในปรัชญาสังคมและการเมือง

4.1 อัตตาณัติและความเข้าใจเรื่องตัวตนของบุคคล

เท่าที่ได้พูดไปแล้วจะเห็นได้ว่าอัตตาณัตินั้นเป็นเรื่องของความสามารถหรือคุณสมบัติบางอย่างของปัจเจกบุคคล ไม่ใช่เรื่องของกลุ่มบุคคล อย่างไรก็ตามมีผู้วิจารณ์ความเข้าใจในลักษณะดังกล่าวว่าไม่สอดคล้องกับความเข้าใจโดยทั่วไปที่เรามีต่อตนเองเท่าไหร่นัก อีกทั้งยังอาศัยพื้นฐานความเข้าใจเรื่องตัวตน หรืออัตลักษณ์ (identity) ซึ่งต่างไปจากความเข้าใจที่มีอยู่จริงๆ กล่าวคือ ในความเป็นจริงแล้วเราต่างตกอยู่ภายใต้รูปแบบความสัมพันธ์ทางสังคมและระเบียบทางวัฒนธรรมต่างๆ ซึ่งความสัมพันธ์และระเบียบเหล่านั้นมีส่วนอย่างมากในการให้ความหมายว่าแท้จริงแล้วตัวเราคือใคร เราจำเป็นต้องเข้าใจตัวเราผ่านภาษาซึ่งก็ไม่ใช่สมบัติของเราคนเดียว อีกทั้งปัจจัยที่คอยก่อรูปคุณค่า ความรู้สึกนึกคิด และแรงจูงใจต่างๆ ก็มักมาจากปัจจัยที่อยู่นอกเหนือการควบคุมไตร่ตรองของเราเอง ความพยายามที่จะมองว่าเรามีความเป็นผู้กำหนดตัวเองนั้นแท้จริงแล้ว ก็คือความพยายามปฏิเสธหรือมองข้ามข้อเท็จจริงอันสำคัญเกี่ยวกับตัวตนของเราไปอย่างมากนั่นเอง (ดู Taylor, 1991: 33 และ Bell, 1993: 24-54)

ผู้ที่เชื่อว่าอัตลักษณ์ของบุคคลสัมพันธ์กับ เพศ เชื้อชาติ วัฒนธรรม ศาสนา ฯลฯ อย่างแยกไม่ออกนั้น กำลังพูดถึง “อัตลักษณ์แบบหนา” (thick identities) อยู่ พวกเขาเห็นว่าอัตตาณัติแบบปัจเจกบุคคลนั้น จริงๆ แล้วมีรากฐานจากแนวคิดแบบเสรีนิยม (liberalism) แนวคิดแบบเสรีนิยมไม่สนใจอัตลักษณ์แบบหนาแต่ให้ความสำคัญกับอัตลักษณ์ของปัจเจกบุคคลที่เป็นนามธรรมแทน อีกทั้งละเลยความสัมพันธ์ระหว่างตัวตนกับวัฒนธรรม ประเด็นสำคัญก็คือความเข้าใจแบบเสรีนิยมมองไม่เห็น “อัตลักษณ์ของกลุ่ม” เห็นแต่ “อัตลักษณ์ของปัจเจก” ทำให้ขาดพื้นฐานในการพิทักษ์สิทธิในการปกครองหรือกำหนดตนเองของกลุ่มวัฒนธรรมต่างๆ (ดู Kymlicka, 1995) บุคคลและกลุ่มบุคคลซึ่งมีอัตลักษณ์ผูกพันกับวัฒนธรรม จึงมิได้รับการคำนึงถึงและมิได้รับการปกป้องคุ้มครองจากหลักการหรือนโยบายแบบเสรีนิยมเท่าที่ควร เช่น การที่รัฐเสรีนิยมที่เน้นปัจเจกบุคคลออกกฎหมายบังคับใช้แบบเป็นสากลโดยอ้างความเสมอภาค อาจทำให้บุคคลบางกลุ่มซึ่งยึดถือหลักในการใช้ชีวิตตามแนวทางของวัฒนธรรมหนึ่งร่วมกันอย่างเป็นหัวใจของชีวิต จำต้องปฏิบัติตามกฎหมายดังกล่าวโดยฝืนกับหลักการใช้ชีวิตที่สำคัญนั้น  ในแง่นี้ภาระของการต้องปฏิบัติตามกฎหมายจึงไม่เสมอภาคจริง เนื่องจากคนกลุ่มหนึ่งต้องถูกบังคับให้ทิ้งสิ่งที่พวกเขาให้คุณค่า ในขณะที่สิ่งที่มีคุณค่าของคนอีกกลุ่มหนึ่งกลับไม่ได้รับผลกระทบอะไรเลย

คำตอบที่สำคัญของเสรีนิยมต่อข้อวิจารณ์ดังกล่าวก็คือความเข้าใจเรื่องความเป็นผู้กำหนดตนเองนั้นไม่ได้เรียกร้องให้บุคคลต้องสลัดทิ้งความผูกพันและคุณค่าทั้งหลายที่เขาถืออยู่ หากแต่เรียกร้องให้บุคคลไตร่ตรองเพื่อเลือกกระทำเป็นกรณีๆ ไป โดยต้องเข้าใจไว้เสมอว่าไม่มีกฎเกณฑ์ คุณค่า หรือคำสั่งจากวัฒนธรรมใดๆ ที่เราไม่สามารถตั้งคำถามได้ (ดู Kymlicka ,1989: 50) อย่างไรก็ดี คำตอบนี้ก็ยังไม่ได้แก้ข้อกล่าวหาที่ว่าเสรีนิยมไม่เห็นความสำคัญขององค์ประกอบของตัวตนซึ่งมีรากฐานจากวัฒนธรรม เนื่องจากหลายครั้งเราจะพบว่าองค์ประกอบของตัวตนในลักษณะดังกล่าว ไม่ใช่สิ่งที่สามารถนำมาทบทวน เลือกรับ หรือเปลี่ยนแปลงได้ง่ายๆ (ดู Chrisman, 2001)
 

4.2 บทบาทของอัตตาณัติในการก่อรูปแนวคิดแบบเสรีนิยม

ในที่นี้จะเข้าใจแนวคิดแบบเสรีนิยมอย่างกว้างๆ ว่าเป็นแนวคิดในทางการเมืองและสังคมที่ให้ความสำคัญกับเรื่องของสิทธิ (right) หรือความยุติธรรม (justice) โดยแยกต่างหากจากความเข้าใจเรื่อง “สิ่งที่ดี” (the good) รวมทั้งให้ความสำคัญกับสิทธิและความยุติธรรมเหนือเรื่องการแสวงหาสิ่งที่ดีด้วย พูดอีกนัยหนึ่ง พวกเสรีนิยมคิดว่าเราสามารถจะพิจารณาว่าอะไรคือความชอบธรรมในการใช้อำนาจทางการเมืองโดยไม่ต้องอ้างถึงความคิดที่ว่าอะไรคือสิ่งที่ดี

มโนทัศน์เรื่องอัตตาณัติมีบทบาทในการช่วยก่อรูปแนวคิดแบบเสรีนิยมอย่างสำคัญ ไม่ว่าจะเป็นเรื่องความยุติธรรมแบบสัญญาประชาคมของจอห์น รอลส์ (John Rawls) หรือเป็นตัวแบบในการเข้าใจสิทธิขั้นพื้นฐานของพลเมือง แต่ในที่นี้จะกล่าวถึงบทบาทของมโนทัศน์เรื่องอัตตาณัติในแนวคิดเสรีนิยมที่สำคัญสองประเด็นด้วยกัน 

1. บทบาทในข้อถกเถียงเรื่องความเป็นกลางของรัฐ : ตามหลักการของแนวคิดเสรีนิยมโดยทั่วไปนั้น รัฐจะต้องมีความเป็นกลาง (neutrality) ในการเลือกรับเอาหลักการเรื่องความยุติธรรมตามแนวคิดทางจริยธรรมหนึ่งใดมาใช้ กล่าวคือ รัฐไม่ควรถือว่าแนวคิดเรื่องความยุติธรรมตามระบบจริยธรรมหนึ่งมีความถูกต้องเหมาะสมที่จะนำมาใช้เป็นหลักแห่งความยุติธรรมในทางการเมือง (คือเกณฑ์ที่จะมาใช้ตัดสินว่าอะไรเป็นสิ่งที่ชอบธรรมหรือไม่ในทางการเมือง) พูดอีกนัยหนึ่งรัฐต้องใช้หลักแห่งความยุติธรรมที่เป็นเอกเทศจากกฎเกณฑ์ของศาสนา วัฒนธรรม และระบบคุณค่าต่างๆ หลักแห่งความยุติธรรมดังกล่าวเป็นหลักที่มีลักษณะเฉพาะตัวและมีที่มาจากแนวคิดแบบเสรีนิยมเอง ทั้งนี้เพื่อจะขจัดความได้เปรียบเสียเปรียบหรือความลำเอียงเข้าข้างระบบคุณค่าระบบหนึ่งในหลายๆ ระบบซึ่งบุคคลยึดถือกันอยู่แตกต่างกัน การคิดอย่างนี้ดูจะสอดคล้องกับการถือว่าบุคคลทั้งหลายในสังคมเสรีนั้นมีสิทธิเสรีภาพและควรได้รับความเคารพอย่างเท่าเทียมกัน

อย่างไรก็ตาม มีผู้เสนอว่าปัญหาสำคัญของแนวคิดเรื่องความเป็นกลางชองรัฐแบบเสรีนิยมก็คือตัวแนวคิดแบบเสรีนิยมเองนั้นมีความไม่เป็นกลาง เนื่องจากในการเลือกรับหลักการแห่งความยุติธรรมนั้น เสรีนิยมได้มอบบทบาทสำคัญให้กับแนวคิดเรื่องอัตตาณัติ แต่การให้ความสำคัญกับอัตตาณัติก็อาจถือได้ว่าเป็นการลำเอียงเข้าข้างระบบจริยธรรมที่เชื่อในการกำหนดตนเอง ในขณะที่ยังมีระบบจริยธรรมอีกหลายระบบซึ่งไม่ได้ให้ความสำคัญกับเรื่องดังกล่าว หรือแม้แต่ในหมู่ระบบจริยธรรมที่เชื่อในเรื่องความเป็นผู้กำหนดตัวเองด้วยกัน ลักษณะของของอัตตาณัติก็ยังสามารถเข้าใจได้แตกต่างกันออกไปอย่างหลากหลาย หลักการแห่งความยุติธรรมแบบเสรีนิยมจึงต้องเลือกเข้าข้างระบบใดระบบหนึ่งอยู่ดี ผู้วิจารณ์หลายคนจึงบอกว่าแนวคิดแบบเสรีนิยม โดยเฉพาะแบบดั่งเดิมที่เน้นความเป็นปัจเจกบุคคลไม่มีวันที่จะไปถึงซึ่งอุดมคติที่จะไม่ลำเอียงเข้าข้างหรือเป็นกลางจากระบบคุณค่าใดๆ ได้

2. บทบาทในข้อถกเถียงเรื่อง “เงื่อนไขการพิจารณารับหลักการ” : พวกนักคิดเสรีนิยมมีความเข้าใจที่สำคัญร่วมกันประการหนึ่งว่าบุคคลจะถือคุณค่าใดได้อย่างชอบควรหรือไม่ ขึ้นอยู่กับว่าบุคคลนั้นเลือกรับ หรือสามารถเลือกรับคุณค่าดังกล่าวได้อย่างมีเหตุผลหรือไม่ และเมื่อพิจารณาการเลือกรับหลักการในระดับของรัฐแล้ว นักคิดเสรีนิยมอย่างรอลส์ ก็เห็นว่าหลักการที่คอยชี้นำการปฏิบัติงานของสถาบันทางการเมืองใดจะมีความชอบธรรมได้ ก็ต่อเมื่อบุคคลที่อยู่ใต้อำนาจสถาบันนั้นสามารถพิจารณาเลือกรับหลักการดังกล่าวได้อย่างมีเหตุผล ข้อคำนึงนี้เองที่พวกเสรีนิยมเรียกว่า “เงื่อนไขการพิจารณารับหลักการ” (endorsement constraint) ตัวอย่างเช่นในสังคมประชาธิปไตย การกำหนดกติกาหรือหลักปฏิบัติใดๆ ต้องมาจากการเลือกของสมาชิกในสังคม หรือถ้าไม่เช่นนั้นก็ต้องเปิดโอกาสให้สมาชิกทุกคนถกเถียงอย่างใช้เหตุใช้ผลได้ว่าควรจะรับหรือไม่รับหลักการดังกล่าว ทั้งนี้ กล่าวได้ว่าตราบที่สังคมใช้คุณค่าหรือบรรทัดฐานที่เป็นที่ยอมรับจากเหล่าสมาชิกโดยอาศัยการไตร่ตรองอย่างมีเหตุมีผล เราจึงจะถือว่าสังคมดังกล่าวให้ความเคารพต่ออัตตาณัติของสมาชิก ประเด็นดังกล่าวนี้จะเกี่ยวข้องกับทฤษฎีความชอบธรรมแบบเสรีนิยมที่จะได้พูดถึงในหัวข้อต่อไป
 

4.3 อัตตาณัติกับแนวคิดเสรีนิยมทางการเมือง

โดยทั่วไปกล่าวได้ว่าแนวคิดแบบเสรีนิยมมีต้นกำเนิดมาจากแนวคิดที่เชื่อในเรื่องสัญญาประชาคม (social contract) ซึ่งวางอยู่บนความคิดเรื่องอธิปไตยของปวงชน (popular sovereignty) เสรีนิยมจึงให้ความสำคัญกับเรื่องความยุติธรรมในฐานะหลักการซึ่งบุคคลที่มีเสรีภาพและความเสมอภาคเลือกใช้เป็นกติกาในการปกครองร่วมกัน มากกว่าที่จะให้ความสำคัญเรื่องของการแสวงหาสิ่งที่ดีร่วมกัน (collective goods) อธิปไตยของปวงชนก็คือการที่คนทั้งหลายเป็นผู้ปกครองตัวเอง แต่ละบุคคลมีเสรีภาพในการแสวงหาสิ่งที่ดีสำหรับตนเอง ดังนั้นจึงเป็นไปได้ที่สิ่งที่ดีซึ่งพวกเขาแต่ละคนเลือกจะแตกต่างกัน แนวทางนี้ได้รับอิทธิพลจากความคิดเรื่องอัตตาณัติของค้านต์ อย่างไรก็ดี เสรีนิยมอีกแนวหนึ่งเห็นว่าอธิปไตยของปวงชนนั้นโดยพื้นฐานแล้วเป็นเรื่องของการแสดงออกร่วมกันในการตัดสินใจเลือกอย่างเป็นเหตุเป็นผล (collective expression of rational choice) โดยที่กติกาพื้นฐานของสังคมนั้นเป็นเพียงเครื่องมือเพื่อไปสู่ความอยู่ดีกินดีของสังคมโดยร่วม (aggregate citizen welfare) ให้ได้มากที่สุดเท่านั้น แนวทางแบบหลังนี้ได้รับอิทธิพลจากโธมัส ฮอบส์ (Thomas Hobbes) และนักปรัชญาสำนักประโยชน์นิยม (utilitarianism)

ดังนั้น จะต้องเข้าใจเสียให้ชัดว่าเสรีนิยมซึ่งให้ความสำคัญกับอัตตาณัติเป็นอย่างมากนั้นก็คือเสรีนิยมแบบที่พยายามเดินตามค้านต์ ตัวอย่างที่ชัดที่สุดของเสรีนิยมแนวนี้ปรากฏในงานเรื่อง Theory of Justice (1971) ของรอลส์ ซึ่งเข้าใจความยุติธรรมว่าคือหลักการทั้งหลายซึ่งเลือกภายใต้สถานการณ์แห่งการตัดสินใจเลือกที่เป็นเหตุเป็นผล ไม่มีความลำเอียง (unbiased rational decision making) หรือที่เรียกว่า “ม่านแห่งความไม่รู้” (veil of ignorance) ภายใต้สถานการณ์ดังกล่าว บุคคลจะเลือกกติกาอย่างเป็นอิสระจากแรงโน้มทั้งหลายที่เกิดขึ้นจากสภาพแวดล้อมที่เขาดำรงอยู่ วิธีที่จะได้คำตอบว่าอะไรคือหลักแห่งความยุติธรรมนั้น รอลส์เสนอให้สมาชิกของสังคมตั้งคำถามกับตนเองว่าถ้าหากเราสลัดเอาสถานภาพทั้งหลายที่เราได้มาด้วยความบังเอิญทิ้งไปให้หมด(เช่น สภาพร่างกาย ชาติกำเนิด เพศ ฐานะ ตลอดจนคุณสมบัติเฉพาะตัวทั้งหลาย) โดยเหลือแต่เพียงความเป็นบุคคลคนหนึ่งที่มีเหตุผลและการตัดสินใจเป็นของตนเอง แล้วลองพยายามเลือกกติกาที่จะนำมาบังคับใช้กับทุกคนในสังคม ซึ่งเป็นผู้ที่ตกอยู่ใต้เงื่อนไขในการตัดสินใจเลือกเช่นเดียวกับเรา เราจะเลือกกติกาแบบใด รอลส์เห็นว่าในสถานการณ์แห่งการตัดสินใจดังกล่าว เราจะเลือกตัดสินใจอย่างมีเหตุผลตามหลักที่เรียกว่า “ให้ได้ประโยชน์มากที่สุดเมื่อเสียเปรียบ” (maximin) เพราะในสถานการณ์ที่เราไม่รู้ว่าเราเป็นใครและเราอาจอยู่ในเงื่อนไขที่เสียเปรียบก็ได้ เช่น เกิดมาพิการ ยากจน หรือเป็นชนกลุ่มน้อย เราย่อมต้องอยากอยู่ในสังคมที่ถือหลักแห่งความยุติธรรมที่คำนึงถึงคนที่เสียเปรียบให้มากที่สุด

เราสามารถเข้าใจหลักแห่งความยุติธรรมซึ่งรอลส์คิดว่าเราต้องเลือกอย่างคร่าวๆ ได้ว่าสังคมจะต้องแบ่งสรรสิ่งที่มีค่าอย่างเสมอภาค ยกเว้นบางครั้งที่การแบ่งสรรอย่างไม่เสมอภาคจะให้ประโยชน์กับคนทุกกลุ่มในสังคม กล่าวคือ ไม่ทำให้คนกลุ่มที่เสียเปรียบโดยสถานภาพได้ประโยชน์ในสัดส่วนที่น้อยกว่าผู้ที่ได้เปรียบอยู่แล้วโดยสถานภาพ รอลส์เชื่อว่าผู้ที่ตัดสินใจหลัง “ม่านแห่งความไม่รู้” จะได้คำตอบแบบนี้เหมือนกันทุกคน อย่างไรก็ดี แนวคิดของรอลส์ดังกล่าวถูกโจมตีว่าไม่สามารถจะนำมาปฏิบัติได้จริง เพราะบุคคลไม่สามารถจะเข้าไปอยู่หลัง “ม่านแห่งความไม่รู้” ได้จริง ยิ่งกว่านั้นบางคนยังวิจารณ์ว่าแนวคิดเรื่องม่านแห่งความไม่รู้ของรอลส์ยังเป็นแนวคิดที่ลำเอียง คือให้ค่ากับ “การตัดสินใจด้วยเหตุผล” มากกว่าการการตัดสินใจแบบอื่นซึ่งอาจจะเหมาะสมกับสถานการณ์มากกว่า เช่น การตัดสินใจที่ให้ความสำคัญกับข้อคำนึงเรื่องความรู้สึกผูกพัน ความห่วงใย ความเห็นอกเห็นใจ ฯลฯ ดังนั้น จึงไม่ได้เป็นทฤษฎีว่าด้วยความยุติธรรมจริงๆ

ภายหลังรอลส์ได้พัฒนาคำอธิบายทฤษฎีของเขาให้สมบูรณ์ขึ้น โดยขอให้เราเข้าใจว่าข้อเสนอว่าด้วยหลักการเรื่องความยุติธรรมของเขาเป็น “การเข้าใจเชิงการเมือง” (political conception) ไม่ใช่การเข้าใจแบบอภิปรัชญา (Rawls, 1993) เขาไม่ได้อ้างว่าทฤษฎีความยุติธรรมของเขาเป็น “ข้อเท็จจริงของโลก” (fact) แต่ควรจะเป็นกติกา ข้อตกลง หรือเครื่องมือบางอย่างที่เรียกว่า “เครื่องมือในการแสดงตน” (device of representation) ซึ่งเหล่าพลเมืองที่มีความแตกต่างหลากหลายใช้เพื่อแสวงหาคำตอบเกี่ยวกับหลักการแห่งความยุติธรรมร่วมกัน ตามความเข้าใจดังกล่าว ความยุติธรรมจะบังเกิดขึ้นได้ก็ต่อเมื่อเราได้ “ฉันทามติที่ซ้อนทับกัน” (overlapping consensus) จากความเห็นของพลเมืองที่มีทัศนะทางจริยธรรมอันครอบคลุมรอบด้าน (comprehensive) ซึ่งแม้มีความหลากหลาย แต่เป็นทัศนะทางจริยธรรมที่มีเหตุผล กล่าวคือรอว์ลส์เชื่อว่าพลเมืองที่หลากหลายนั้นสามารถจะยืนยัน (affirm) ซึ่งหลักการแห่งความยุติธรรมชุดเดียวกันได้ ถ้ามีทัศนะทางจริยธรรมที่ครอบคลุมรอบด้าน ถึงแม้จะจริยธรรมดังกล่าวจะเป็นคนละชุดกัน จะเห็นได้ว่าแนวคิดดังกล่าวพยายามจะเปลี่ยนสถานภาพของความยุติธรรมที่แต่เดิมถูกเข้าใจในเชิงปรัชญาอย่างเป็นนามธรรม ไปสู่ความเข้าใจเชิงปฏิบัติอันเกี่ยวเนื่องกับเรื่องความชอบธรรม (legitimacy) ในการปกครองของรัฐหรือในกติกาของสังคม ซึ่งทำให้เราสามารถค้นพบฐานที่มาทางจริยธรรมของความยุติธรรมดังกล่าวได้จากกรอบคุณค่าที่ต่างกัน หนทางแห่งได้มาซึ่งฉันทามติดังกล่าวตามความคิดของรอลส์ ก็คือการที่เราต้องใช้สิ่งที่เรียกว่า “เหตุผลสาธารณะ”  (public reason) และ “การร่วมไตร่ตรอง” (deliberation) สำหรับรอลส์แล้ว เราควรจะเข้าใจสถาบันทางการเมืองแบบประชาธิปไตยเสียใหม่ว่าเป็นองค์ประกอบพื้นฐานในการช่วยให้เราเข้าถึงกติกาหรือหลักการแห่งความยุติธรรม แทนที่จะเป็นกลไกที่มีไว้เพื่อระบุว่าอะไรเป็นสิ่งที่ดีร่วมกันของสังคม

รอลส์เห็นว่าบทบาทของอัตตาณัติในภาพความเข้าใจข้างต้นนั้นมีอยู่อย่างสำคัญทีเดียว เนื่องจากฉันทามติที่เราต้องการแสวงหาจะชอบธรรมหรือไม่ขึ้นอยู่กับว่าฉันทามตินั้นได้มาภายใต้สถานการณ์ที่เป็นอิสระจริงๆ หรือไม่ พลเมืองทั้งหลายจะต้องเข้าใจว่าตนเองมีความสามารถเต็มที่ที่จะทบทวนเพื่อเลือกรับหรือปฏิเสธมติต่างๆ ได้บนพื้นฐานของการมีวิจารณญาณและได้รับข้อมูลที่เพียงพอ ดังนั้น สภาพแวดล้อมทางสังคมใดที่เหนี่ยวรั้งมิให้พลเมืองมีความสามารถเลือกพิจารณารับหรือปฏิเสธดังกล่าวได้ ก็ย่อมขัดขวางไม่ให้เราไปถึงซึ่งหลักการแห่งความยุติธรรมไปด้วย ในแง่นี้ความเป็นผู้กำหนดตนเอง ในฐานะของการตัดสินใจเลือกอย่างมีวิจารณญาณและเป็นอิสระ (free reflective choice) จึงมีบทบาทเป็นองค์ประกอบพื้นฐานในมโนทัศน์เรื่องความยุติธรรมของจอห์น รอลส์

พุฒวิทย์ บุนนาค (ผู้เรียบเรียง)

เรียบเรียงจาก

เอกสารอ้างอิง
 

เอกสารค้นคว้าเพิ่มเติม
 

คำที่เกี่ยวข้อง

สิทธิ / ประชาธิปไตย / ความเสมอภาค
Rights / Democracy / Equality