ปรับปรุงแก้ไขล่าสุด: 16/04/54

 

เฮอร์เมนูติกส์
Hermeneutics

 

1. บทนำ
2. สำรวจความหมายต่างๆ
3. Hermeneutics ในฐานะหลักการตีความตัวบท
4. ปรัชญา: การตีความและความเข้าใจ
5. สรุป

เอกสารอ้างอิง
เอกสารค้นคว้าเพิ่มเติม
คำที่เกี่ยวข้อง



1. บทนำ

ในปัจจุบัน คำว่า “hermeneutics” เป็นที่กล่าวถึงกันมากขึ้นในวงการปรัชญาของไทย อย่างไรก็ตาม เห็นได้ว่าความหมายของคำนี้ยังเป็นที่สับสนกัน สาเหตุส่วนหนึ่งน่ามาจากการที่คำนี้เป็นคำที่ใช้เรียกได้ทั้งแนวคิด กระแสทางความคิด หรือแม้กระทั่งวิธีการหรือวิธีวิทยา ทั้งนี้ขึ้นอยู่กับแนวทางทางปรัชญาของนักปรัชญา นักทฤษฎีหรือแนวทางในการศึกษา สาเหตุอีกส่วนหนึ่งเนื่องจากคำนี้ปรากฏในหลายสาขาวิชา ไม่ว่าจะเป็นศาสนา/เทววิทยา วรรณคดี ประวัติศาสตร์ สังคมศาสตร์ และปรัชญา ด้วยเหตุนี้ จึงเกิดความสับสนระหว่าง “hermeneutics” ของปรัชญากับ “hermeneutics” ในวงการอื่นๆ โดยเฉพาะอย่างยิ่งในศาสนา/เทววิทยา ซึ่งเป็นที่ๆ คำนี้มีบทบาทมาก่อน ความสับสนยิ่งมีมากขึ้นไปอีกเมื่อปรัชญาเข้าไปพิจารณา “hermeneutics” ในสาขาวิชาอื่น นอกจากนี้ ในหลายกรณีนั้น พบได้ว่าคำนี้มักจะมีความหมายโดยรวมที่ใช้เวลากล่าวถึงกระแสทางความคิดอย่างกว้างๆ และไม่เจาะจง เพื่อแก้ปัญหาความสับสนเหล่านี้ หัวข้อนี้จึงมุ่งให้ความกระจ่างแก่ความหมายของคำดังกล่าวในบริบทต่างๆ กัน


2. สำรวจความหมายต่างๆ

คำว่า “hermeneutics” มีรากจากศัพท์ภาษากรีกว่า “hermeneuein” (หรือ hermeneia หรือ hermeneus) ซึ่งเป็นคำที่มีหลายความหมาย ได้แก่ แสดงออก (express) “อธิบาย (explain) “แปล (translate) หรือ ตีความ (interpret) (Inwood, 1998) อย่างไรก็ตาม คำนี้โดยพื้นฐานแล้วมีความหมายสัมพันธ์กับการตีความ แม้คำนี้จะปรากฏใช้ครั้งแรกในปี ค.ศ. 1654 ในงานของ เจ. ซี. แดนน์อาเวอร์ (J. C. Dannhauer) เรื่อง Hermeneutica sacra แต่กิจกรรมการตีความที่คำนี้บ่งถึงมีมาก่อนนานแล้ว (Briggs, 2006: 57-58) อย่างไรก็ตาม การกล่าวเพียงว่า hermeneutics เกี่ยวกับการตีความ นับเป็นคำอธิบายที่กว้างมาก เนื่องจาก hermeneutics มีความหมายที่หลากหลายและการใช้คำนี้ก็ยังเป็นที่สับสนและถกเถียงกันอยู่ในบางจุด เพื่อให้เห็นภาพของความหลากหลายนั้น ควรเริ่มต้นกับความหมายต่างๆ ที่รวบรวมมาดังนี้

Ø  ศิลปะแห่งการตีความ” (art of interpretation)

Ø  ศาสตร์แห่งการตีความ” (science of interpretation)

Ø  ศิลปะและศาสตร์แห่งการตีความ” (art and science of interpretation)

Ø  ทฤษฎีการตีความ (theory of interpretation)

Ø  วิธีวิทยาการตีความ (methodology of interpretation)

Ø  วิธีการตีความ (methods of interpretation)

Ø  หลักการตีความ (principles of interpretation)

Ø    ผลงานการตีความต่างๆ (interpretation- ถ้า เป็นผลงานชิ้นเดียวใช้รูปเอกพจน์ “hermeneutic”)

Ø    การตีความ (interpretation)

Ø    การศึกษาเชิงปรัชญาเกี่ยวกับความเข้าใจหรือการทำความเข้าใจ (hermeneutical philosophy)

เราอาจจัดประเภทความหมายต่างๆ ข้างต้นเพื่อช่วยในการทำความเข้าใจเบื้องต้นได้ดังนี้

ปรัชญาที่ศึกษาเกี่ยวกับการทำความเข้าใจ

ทฤษฎีและวิธีวิทยาว่าด้วยหลักการตีความ

หลักการตีความ

กิจกรรมการตีความ

ตัวบทที่บันทึกผลการตีความ

ปัญหาความสับสนเกี่ยวกับความหมายของคำนี้มีมาตั้งแต่เก่าก่อน ดังเห็นได้จากเปลโตที่กล่าวไว้ใน Ion ว่ากวีคือ hermeneus (ผู้ตีความ) ของเทพเจ้า และผู้ร่ายบทกวีเป็น hermeneus ของกวี และใน Politikos กับ Epinomis เปลโตก็กล่าวว่า hermeneus คือผู้ตีความคัมภีร์ของเทพเจ้าและกฎหมาย ลักษณะสำคัญของ hermeneus คือ รู้แต่สิ่งที่ผู้อื่นกล่าวหรือเขียนไว้ โดยไม่รู้ว่าสิ่งนั้นจริงหรือไม่ hermeneus จึงด้อยกว่า sophia ซึ่งสามารถเข้าถึงความจริงได้ แต่ในอีกทางหนึ่ง อริสโตเติ้ลใช้คำว่า hermeneia มาเป็นชื่อหนังสือตรรกวิทยาชื่อ Peri Hermeneias ซึ่งเป็นที่รู้จักกันดีในภาษาลาตินว่า De interpretatione หนังสือเรื่องนี้ส่วนหนึ่งเป็นการศึกษาประพจน์เชิงบอกเล่า (indicative proposition) ที่จริงเท็จได้ ในที่นี้ hermeneia หมายถึงข้อความ (statement) ซึ่งเป็นการแสดงออกของประพจน์ จะเห็นได้ว่าความหมายที่เปลโตและอริสโตเติ้ลใช้นั้นแตกต่างกันมาก (Seebohm, 2004: 10-11)

ซีโบห์ม (Seebohm, 2004: 11) ชี้ว่า ออกัส บ็อคห์ (August Boeckh) สามารถอธิบายความแตกต่างนี้ได้โดยแยกองค์ประกอบว่าการตีความ (หรือ การอธิบายซึ่งเป็นความหมายพื้นฐานของ hermeneia) ประกอบด้วย

(1) สิ่งที่เราตีความ (ซึ่งเน้นว่าเป็นตัวบท)

(2) กิจกรรมการตีความ

(3) ผลการตีความ (ซึ่งบันทึกไว้ในรูปตัวบทเช่นกัน)

จะเห็นได้ว่าความหมายของเปลโตนั้นครอบคลุมองค์ประกอบ (1) และ (2) ขณะที่ของอริสโตเติ้ลกล่าวได้ว่าสัมพันธ์กับองค์ประกอบ (3) เนื่องจากผลการตีความมักแสดงออกมาในรูปข้อความบอกเล่า เมื่อเทียบกันแล้ว จะเห็นว่าทั้ง 3 องค์ประกอบนี้ครอบคลุมบางส่วนของประเภทที่ปรากฏในตารางข้างต้น คือ กิจกรรมการตีความ และ ตัวบทที่บันทึกผลการตีความ ข้อสังเกตก็คือถ้าพิจารณาความหมายที่รวบรวมมาข้างต้น จะพบว่าองค์ประกอบ (1) ไม่ปรากฏในความหมายของ hermeneutics ในปัจจุบันแล้ว และถ้าใช้องค์ประกอบจากการวิเคราะห์รากศัพท์ของบ็อคห์เป็นกรอบ ก็จะพบว่ามีอีกองค์ประกอบเพิ่มเติมมาอันเป็นผลจากการเข้าใจ hermeneutics ในฐานะ ศาสตร์และศิลป์นั่นคือ หลักการตีความ รวมถึงวิธีวิทยาและปรัชญาอันเป็นผลจากการไตร่ตรองศึกษาเกี่ยวกับหลักการตีความ ดังนั้น การให้ความกระจ่างแก่ความหมายของ hermeneutics ที่ใช้ในปัจจุบัน จึงควรให้ความสำคัญกับเรื่องหลักการนี้


3. Hermeneutics ในฐานะหลักการตีความตัวบท

คำว่า หลักการ ในที่นี้ ครอบคลุมทั้งทฤษฎีที่เป็นพื้นฐานของหลักการ ตัวหลักการเองและกฎเกณฑ์ที่พัฒนาขึ้นมาจากหลักการนั้น จากมุมมองเชิงหลักการตีความ ริเกอร์ (Ricoeur, 1981: 43-44) แบ่ง hermeneutics เป็น 2 ประเภทคือ

Ø    Regional Hermeneutics บ้างก็เรียกว่า “traditional hermeneutics” เป็นการตีความของเฉพาะกลุ่มคน (เช่น ชาวยิว ชาวคริสต์ และมุสลิม) และใช้เพื่อวัตถุประสงค์เฉพาะ ( ได้แก่ ตีความคัมภีร์ และ ตีความกฎหรือกฎหมาย โดยเฉพาะอย่างยิ่งที่บัญญัติในศาสนา) การตีความแบบนี้ไม่เพียงจำกัดกับกลุ่มคนเท่านั้น แต่ยังจำกัดกับจารีต (tradition) ของการตีความด้วย เช่น ชีอะห์ กับ สุหนี่ มีจารีตการตีความต่างกัน แม้จะเป็นมุสลิมเหมือนกัน (ทั้งนี้ คำว่า “traditional” ไม่ได้หมายความว่าเก่า แต่หมายความว่าขึ้นกับแต่ละ “tradition” หรือ จารีต )

Ø  General Hermeneutics เรียกได้ว่าเป็น ศาสตร์แห่งการตีความเกิดขึ้นเมื่อฟรีเดอริค ชไลเออมาเคอร์ (Friedrich Schleiermacher) พยายามสร้างวิธีวิทยาสำหรับการตีความที่สามารถเป็นพื้นฐานให้แก่วิธีการตีความตัวบททุกประเภทได้ ไม่ว่าจะเป็นกฎหมาย คัมภีร์ทางศาสนา เอกสารทางประวัติศาสตร์ หรือวรรณกรรม แม้วิธีวิทยานี้จะมุ่งให้เป็นสากล ไม่ขึ้นกับจารีตการตีความใด แต่นักอรรถกถาก็สามารถนำไปใช้ประโยชน์ในงานของตนได้ด้วย

ซีโบห์ม (2004: 6-7) เห็นว่าน่าจะเรียกประเภทแรกว่า “methodical hermeneutics” และเรียกประเภทหลังว่า “methodological hermeneutics”  เนื่องจากประเภทแรกเน้นการให้ วิธีการตีความ ขณะที่ประเภทหลักเป็นการให้ วิธีวิทยา ซึ่งใช้ในการเลือกและพัฒนา วิธีการอีกทอดหนึ่ง (อนึ่ง มีข้อควรระวังเล็กน้อยสำหรับคำว่า “methodological hermeneutics” เนื่องจากในบางบริบทคำนี้จะผูกโยงกับวิลเฮล์ม ดิลไทย์ (Wilhelm Dilthey) ที่จะได้กล่าวถึงต่อไป แต่ในที่นี้ ขอใช้คำนี้สำหรับทั้ง ชไลเออมาเคอร์ และ ดิลไทย์)

ซีโบห์มอธิบายความแตกต่างที่สำคัญระหว่างทั้ง 2 ว่า methodical hermeneutics จะเชื่อว่าความจริงของการตีความสามารถรับประกันได้ (warrant) โดยเฉพาะอย่างยิ่ง โดยอาศัยจารีตการตีความซึ่งความเชื่อมั่นว่าถูกต้อง และเห็นว่าเป้าหมายการตีความเป็นไปเพื่อนำผลมาประยุกต์ใช้ในชุมชนทางศาสนา นอกจากนี้ ยังยอมรับบทบาทของศรัทธาในสิ่งเหนือธรรมชาติ เช่น เชื่อว่าในการตีความจะมีพระจิต (Holy Spirit) คอยชี้นำ และที่จะขาดเสียมิได้ methodical hermeneutics เห็นว่ามีตัวบทบางเรื่องที่พิเศษกว่าเรื่องอื่นๆ ได้แก่ คัมภีร์หลักในจารีตของตนนั่นเอง

แต่ methodological hermeneutics จะมีลักษณะเป็นวิชาการ เชื่อมั่นว่าตนเองมีฐานะเป็นศาสตร์อันเป็นปรนัย (objective) หลีกเลี่ยงการตัดสินความจริงเท็จของเนื้อหา มีเป้าหมายหลักคือการขจัดข้อผิดพลาด (เช่น ความผิดพลาดเกี่ยวกับความเข้าใจความหมายของคำหรือข้อเท็จจริงทางประวัติศาสตร์) และไม่ให้ความสนใจกับเป้าหมายของการประยุกต์ใช้ ซึ่งไม่น่าแปลกใจเนื่องจากเป็นการทำงานในฐานะนักวิชาการ ไม่ใช่ในฐานะศาสนิก นอกจากนี้ ยังถือว่าตัวบททุกเรื่องมีฐานะเสมอกัน สามารถศึกษาได้ด้วยวิธีการเดียวกันจากศาสตร์ของตน กล่าวได้ว่าในวงวิชาการตะวันตกปัจจุบัน methodological hermeneutics ยังเป็นกระแสหลักในการศึกษาคัมภีร์อยู่ แม้จะถูกท้าทายโดยกระแส หลังสมัยใหม่” (postmodern) ก็ตาม (Wallace, 2003: 78-79)

จะเห็นได้ว่าทั้ง 2 ประเภทนี้เป็นเรื่องของการปฏิบัติแห่งการตีความมากกว่าที่จะเป็นเรื่องของปรัชญา แม้การพิจารณาระดับทฤษฎีเพื่อแสวงหาหลักการทั่วไปสำหรับการตีความ (ไม่ว่าจะระดับวิธีหรือวิธีวิทยา) จะทำให้ต้องเกี่ยวข้องกับความคิดระดับปรัชญาแต่จุดเน้นสำคัญก็คือการนำวิธีวิทยาที่ได้ไปประยุกต์ใช้จริง ประเด็นนี้เป็นข้อควรระวังประการหนึ่ง กล่าวคือ มีหลายคนที่คิดว่าศึกษา hermeneutics ระดับปรัชญาแล้วจะทำให้ได้หลักการตีความ (ในความหมายของกฎเกณฑ์) ที่จะนำไปประยุกต์ใช้ได้ ทั้งที่จริงๆ แล้ว hermeneutics ระดับปรัชญาทำงานด้านอื่น แม้ผลการทำงานจะสามารถนำมาพัฒนาต่อสำหรับวิธีวิทยาก็ตาม แต่ความคาดหวังที่คลาดเคลื่อนก็เป็นอุปสรรคในการศึกษาทำความเข้าใจ hermeneutics ระดับปรัชญาได้

แม้จะจำกัดอยู่ในระดับการปฏิบัติแห่งการตีความแล้ว ความสับสนอีกประการหนึ่งก็ยังพบได้ โดยเฉพาะอย่างยิ่งในการทำความเข้าใจการตีความในประเภท traditional hermeneutics นั่นคือ สับสนเงื่อนไขการตีความกับหลักการตีความ ตัวอย่างเช่น สำหรับคริสต์ศาสนา มีหลักการตีความหลายแบบ ได้แก่ การตีความตามตัวอักษร (literal interpretation) การตีความเชิงอุปมา (allegorical interpretation) เป็นต้น แต่ก่อนที่จะตีความได้ ก็มีจำเป็นต้องมีการทำงานด้านอื่นๆ ตัวอย่างเช่น การศึกษาภาษาที่ใช้บันทึกคัมภีร์ รวมถึงการศึกษาเชิงนิรุกติศาสตร์ การศึกษาเพื่อระบุประเภท ยุคสมัยและผู้แต่งของเอกสาร การศึกษาบริบททางประวัติศาสตร์ของคัมภีร์ และการชำระคัมภีร์ (textual criticism) (Bruce, 1980: 61)

ทั้งนี้ ความสับสนนี้อาจมาจากการมองข้ามการแบ่งแยกระหว่าง traditional hermeneutics กับ exegesis (อรรถกถา) อันเป็นการปฏิบัติแห่งการตีความของอรรถกถาจารย์ทั้งหลาย ในการอรรถกถานั้น จะประยุกต์หลักการตีความไปพร้อมๆ กับทำงานอื่นๆ เช่น การอธิบายความหมายของข้อความในคัมภีร์ โดยอธิบายไวยากรณ์และนิรุกติศาสตร์ อธิบายศัพท์สำนวนเฉพาะที่ใช้กันสมัยก่อน รวมถึงการใช้สัญลักษณ์ต่างๆ และอธิบายข้อเท็จจริงทางประวัติศาสตร์ที่เกี่ยวข้อง การทำงานนี้อาจรวมไปถึงการศึกษาคำสอนและคัมภีร์ของศาสนาอื่นๆ ที่อยู่ร่วมสมัยกับศาสดาหรือผู้แต่งคัมภีร์ด้วย (Seebohm, 2004: 13 และ Bruce, 1980: 61 and 63) ส่วนคำถามเกี่ยวกับหลักการตีความมักไม่หยิบยกมาพูดกัน เช่น ไม่ตั้งคำถามว่าควรตีความตามตัวอักษรอย่างเคร่งครัด หรือควรตีความแบบยืดหยุ่นเน้นการประยุกต์ใช้ในสถานการณ์ปัจจุบัน ถึงแม้ว่าจะยึดถือหลักการตีความบางอย่างเป็นสมมุติฐานก็ตาม นอกจากนี้ ในหลายกรณี ก็ยึดถือหลักการตีความมากกว่าหนึ่งอย่างในเวลาเดียวกัน งานในส่วนที่พยายามตอบคำถามเช่นนี้จึงมักแยกออกมาเรียกว่า hermeneutics ซึ่งผลการพิจารณาย่อมมีอิทธิพลต่อการอรรถกถาต่อไป (Briggs, 2006: 57) หากย้อนกลับไปข้างต้น กล่าวได้ว่าการมองข้ามการแบ่งแยกระหว่าง traditional hermeneutics กับ exegesis ส่วนหนึ่งสามารถอธิบายได้ว่าเนื่องมาจากความสับสนที่เกิดจากการที่บางครั้งคนเรียก exegesis ว่า hermeneutic (ในความหมายของผลงานการตีความ นั่นคือ คัมภีร์อรรถกถา)

ข้อนี้นำสู่ประเด็นน่าสับสนอีกประการหนึ่ง จากข้างต้นจะเห็นว่า traditional hermeneutics อยู่ในระดับที่สูงกว่าและมีอิทธิพลต่อ exegesis (และ general hermeneutics ก็อยู่ในระดับที่ สูงกว่า traditional hermeneutics) ความน่าสับสนเกิดจากการที่การทำงานเชิงปรัชญามีบทบาทในการทำงานของ traditional hermeneutics ที่ต้องให้เหตุผลสนับสนุนและปกป้องจารีตและหลักการตีความที่ตนสนับสนุน อันจะมีผลต่อการปฏิบัติแห่งการตีความ หรืออรรถกถาอีกทอดหนึ่ง แม้บางส่วนจะใช้กัน แต่การทำงานเชิงปรัชญานี้ไม่จำเป็นต้องอาศัยพื้นฐานจากปรัชญาสาย hermeneutics นี่เป็นอีกจุดที่ทำให้คนสับสนได้ว่า traditional hermeneutics เป็นเรื่องของปรัชญา hermeneutics” ได้เช่นกัน

ทั้งนี้ต่อมา hermeneutics ซึ่งจำกัดกับการตีความตัวบทได้ขยายขอบเขตออกไป ดิลไทย์ ซึ่งได้รับอิทธิพลจาก ชไลเออมาเคอร์ เสนอว่า methodological hermeneutics เป็นวิธีการศึกษาที่เหมาะสมของสาขาวิชา มนุษย์ศาสตร์” (human sciences) อันเป็นการศึกษามนุษย์ พฤติกรรม กิจกรรม และสิ่งสร้างสรรค์ของมนุษย์อย่างเป็นวิทยาศาสตร์ จัดเป็นศาสตร์คู่ขนานกับ วิทยาศาสตร์ธรรมชาติ” (natural sciences) อันเป็นการศึกษาสิ่งต่างๆ และปรากฏการณ์ในธรรมชาติอย่างเป็นวิทยาศาสตร์ เป้าหมายสำคัญของ ดิลไทย์ คือการยืนยันว่าไม่ควรนำวิธีวิทยาแบบวิทยาศาสตร์ธรรมชาติมาใช้ในการศึกษามนุษย์ เนื่องจากสิ่งในธรรมชาติกับมนุษย์นั้นแตกต่างกันมากเกินไป และเสนอว่าแทนที่จะใช้วิธีวิทยาแบบวิทยาศาสตร์ธรรมชาติ มนุษย์ศาสตร์ควรใช้วิธีวิทยาที่เหมาะสมกับตนเอง นั่นคือ การทำความเข้าใจ ดิลไทย์ จึงเป็นคนสำคัญที่ยกระดับ hermeneutics สู่ญาณวิทยา กล่าวคือ มีฐานะเป็นวิธีการแสวงหาความรู้

อนึ่ง คำว่า “human sciences” มักใช้เป็นคำแปลของ “Geisteswissenschaften” (บางทีแปลตรงๆ ว่า “spiritual sciences”) คำว่า “human sciences” แปลได้ตรงๆ ว่า มนุษย์ศาสตร์” ( “human-มนุษย์และ “sciences-ศาสตร์”) แต่ในภาษาไทย คำว่า มนุษย์ศาสตร์เป็นคำแปลของ “humanities” ซึ่งแคบกว่า และพบได้ว่ามีนัยถึงขนบการเรียนรู้ที่ยึดถือ “liberal arts education” เป็นแนวทางในการบ่มเพาะความเป็นมนุษย์เป็นหลัก ทั้งนี้เนื่องจาก “human science” เป็นวิธีแบ่งสาขาแบบยุโรป จึงต่างจากความเข้าใจของคนไทยที่ดำเนินตามโลกที่ใช้ภาษาอังกฤษ วิธีทำความเข้าใจที่ง่ายที่สุดคือกล่าวว่า “human sciences” ครอบคลุม “humanities” และ “social sciences” (Makkreel, 1998) อย่างไรก็ตาม ในตำราภาษาอังกฤษ บ้างก็แปล “Geisteswissenschaften” ว่าเป็น “humanities” เพื่อเน้นสาขาวิชาฝ่ายที่ต้องใช้การตีความเป็นสำคัญ เช่น วรรณคดีและประวัติศาสตร์ ( เช่น Hoy, 1991: 171)

สำหรับความเคลื่อนไหวหลังจากนี้ hermeneutics มิได้เพียงแต่จะมีขอบเขตกว้างขวางขึ้นเท่านั้น แต่ยังกลายเป็น ความเป็นจริงทั้งมวลเมื่อมาร์ติน ไฮเดกเกอร์ (Martin Heidegger) ได้ดึง hermeneutics สู่ระดับภววิทยา (ontological) นั่นคือ แทนที่ hermeneutics จะเป็นเพียงวิธีการหาความรู้ ไฮเดกเกอร์ เห็นว่า hermeneutics (โดยเฉพาะอย่างยิ่ง ในฐานะ “hermeneutical phenomenology”) เป็นการทำความเข้าใจมนุษย์ซึ่งมีลักษณะพื้นฐานของการดำรงอยู่แบบ “hermeneutical” นั่นคือ มีการทำความเข้าใจเป็นลักษณะพื้นฐานของการดำรงอยู่ และนี่เองที่เป็นจุดเริ่มต้นของปรัชญา hermeneutics” (Hoy, 1991: 172) ซึ่ง ฮันส์-จอร์จ กาดาเมอร์ (Hans-Georg Gadamer) ใช้เป็นพื้นฐานในการพัฒนาสิ่งที่เขาเรียกว่า “philosophical hermeneutics” หรือ hermeneutics เชิงปรัชญา


4. ปรัชญา: การตีความและความเข้าใจ

เบลเชอร์ (Bleicher, 1980: 3) เสนอว่าเราควรแยกระหว่าง ปรัชญาเกี่ยวกับ hermeneutics” และ ปรัชญา hermeneutics” อย่างแรกเป็นการไตร่ตรองทางปรัชญาเพื่อให้พื้นฐานแก่ทฤษฎีหรือวิธีวิทยาการตีความ นั่นคือ เป็นการให้รากฐานและทิศทางแก่ methodological hermeneutics ขณะที่อย่างหลังก็คือปรัชญาในสายที่พัฒนามาจาก ไฮเดกเกอร์ การแบ่งนี้มีประโยชน์ แต่ยังอาจจะยากที่จะเข้าใจ ณ จุดนี้ ประเด็นหนึ่งที่จะใช้เพื่อให้ความกระจ่างได้ในเบื้องต้น ก็คือว่าสำหรับอย่างแรกแล้ว จะให้ความเข้าใจเป็นตัวหลัก และการตีความเป็นสิ่งที่มาช่วยส่งเสริมความเข้าใจ แต่สำหรับอย่างหลัง ความเข้าใจและการตีความเป็นสิ่งเดียวกัน (ลักษณะนี้อาจจะใช้ช่วยระบุปรัชญา hermeneutics” อื่นๆ นอกเหนือจากที่พัฒนามาจาก ไฮเดกเกอร์ โดยเฉพาะอย่างยิ่ง พวกที่จัดเป็น hermeneutics of suspicion เช่น นิตเช่(Nietzsche) ซึ่งกล่าวว่าทุกสิ่งเป็นการตีความ อย่างไรก็ตาม ยามที่กล่าวถึง ปรัชญา hermeneutics” นั้น ตามปกติจะนึกถึงสายที่พัฒนามาจาก ไฮเดกเกอร์ เป็นหลัก)

ชไลเออมาเคอร์ และ ดิลไทย์ ต่างก็จัดเป็นผู้เสนอปรัชญาเกี่ยวกับ hermeneutics ในที่นี้จะขอยก ชไลเออมาเคอร์ เป็นตัวอย่างของการแยกระหว่างความเข้าใจและการตีความ ประการแรก ชไลเออมาเคอร์ เห็นว่า ความเข้าใจเป็นภาวะปกติ แต่เมื่อใดที่เกิดความไม่เข้าใจ เมื่อนั้นจึงเริ่มกิจกรรมการตีความ (Duke, 1977: 3) ประการต่อไป ชไลเออมาเคอร์ เห็นว่าการจะตอบคำถามว่า เราควรจะทำความเข้าใจตัวบทอย่างไรอันเป็นคำถามเกี่ยวกับหลักการตีความ เราจะต้องเข้าใจเสียก่อนว่า อะไรคือความเข้าใจ” (ibid: 1) งานในส่วนปรัชญาของ ชไลเออมาเคอร์ ก็คือการตอบคำถามนี้ เพื่อนำคำตอบที่ได้เป็นกรอบการทำงานสำหรับพัฒนาทฤษฎีเกี่ยวกับหลักการตีความ การตอบคำถามดังกล่าวจะมุ่งแสดงเงื่อนไขที่ทำให้ความเข้าใจเป็นไปได้ โดยเงื่อนไขที่ได้เหล่านี้ จะนำมาเป็นพื้นฐานการสร้างวิธีการตีความอีกต่อหนึ่ง (ibid: 3)

ส่วนปรัชญา hermeneutics” นั้นมีเรียกหลายชื่อ เช่น “hermeneutical phenomenology” “ontological hermeneutics” “phenomenological hermeneutics” และ “philosophical hermeneutics” เป็นต้น แต่มิได้หมายความว่าแต่ละชื่อนี้จะสามารถใช้แทนกันได้ ความหมายโดยเฉพาะเจาะจงของแต่ละชื่อนั้นขึ้นกับนักปรัชญาต่างๆ ที่เกี่ยวข้องด้วย อย่างไรก็ตาม ชื่อเหล่านี้แสดงให้เห็นว่าปรัชญา hermeneutics” นั้นสัมพันธ์กับปรากฏการณ์วิทยา (phenomenology) และ ภววิทยา (ontology) ในแง่ที่สัมพันธ์กับภาวะการดำรงอยู่ของมนุษย์ (existential) นักปรัชญาคนสำคัญนอกเหนือจาก ไฮเดกเกอร์ ได้แก่ กาดาเมอร์ และ ริเกอร์

เบื้องต้น อาจกล่าวความแตกต่างของนักปรัชญาเหล่านี้ได้โดยคร่าวๆ ว่า ไฮเดกเกอร์ มุ่งให้ความสนใจตีความการดำรงอยู่ของมนุษย์ ขณะที่กาดาเมอร์ นำปรัชญาของ ไฮเดกเกอร์ มาเป็นพื้นฐานการพิจารณาสถานะของการตีความใน มนุษย์ศาสตร์(human sciences) โดยเฉพาะอย่างยิ่งเพื่อถกเถียงกับ ดิลไทย์ ขณะที่ ริเกอร์ พัฒนาแนวคิดเกี่ยวกับการตีความโดยสังเคราะห์แนวคิดของ ไฮเดกเกอร์ กาดาเมอร์ และ ดิลไทย์ รวมถึงแนวคิดอื่นๆ เช่น โครงสร้างนิยม (structuralism) และ “hermeneutics of suspicion” (เช่น ของฟรอยด์)

ทั้งนี้ อาจกล่าวได้ว่านักปรัชญาเหล่านี้ (โดยเฉพาะอย่างยิ่ง กาดาเมอร์) พิจารณาคำถามเดียวกับ ชไลเออมาเคอร์ ว่า อะไรคือความเข้าใจ” (Hoy, 1991: 171) แต่ในที่สุดแล้วคำตอบที่ได้ทำให้เห็นว่าความเข้าใจเป็นการตีความ เพื่อให้เห็นภาพกว้างในที่นี้จะมุ่งพิจารณาความคิดบางส่วนของ กาดาเมอร์ ซึ่งเป็นผู้ที่กล่าวได้ว่าทำให้เกิดปรัชญา hermeneutics” อย่างแท้จริง แม้ว่าเดิมจะมีแฝงอยู่ในงานของ ไฮเดกเกอร์ ทั้งนี้ ความคิดของ ไฮเดกเกอร์นั้นนับได้ว่าเป็นรากเหง้าของทั้ง “philosophical hermeneutics” ของ กาดาเมอร์ และ “deconstruction” ของฌาค แดริดา (Jacques Derrida)

แนวคิดของ กาดาเมอร์ นั้นไม่ยอมรับการแบ่ง ประธาน-วัตถุ” (subject-object) ตามกรอบการทำงานแบบ Cartesian ดังนั้น การทำความเข้าใจ ความเข้าใจจึงต่างไปจากที่มักคิด นั่นคือ เข้าใจไม่ใช่กริยาที่ประธานกระทำต่อวัตถุ แต่ความเข้าใจเป็น เหตุการณ์” (event) ในความหมายของ อุบัติการณ์” (happening) กาดาเมอร์ ใช้แม่แบบจากการละเล่น (play) หรือ เกม (game) เพื่อให้ความกระจ่างแก่ ความเข้าใจการเล่นเกมนั้น ไม่ใช่เป็นเรื่องของผู้เล่นที่กำหนดเกม แต่ตัวผู้เล่นต่างหากที่เป็นส่วนหนึ่งของเกม ซึมซับและเคลื่อนไหวไปตามเกม ในการละเล่นนี้ กล่าวได้ว่าสิ่งต่างๆ เกิดขึ้นกับผู้เล่นและเรียกร้องให้ผู้เล่นตอบสนอง นอกจากนี้ ประเด็นของการละเล่นก็คือการดำเนินไปของตัวการละเล่นเอง ดังนั้น การจะเข้าใจการละเล่นก็ต้องมุ่งไปที่ตัวการละเล่น มิใช่มุ่งเข้าใจที่ตัวผู้เล่น อันที่จริงเราจะเข้าใจตัวผู้เล่นได้ก็ในฐานะส่วนหนึ่งของการละเล่นเท่านั้น (Bernstein, 1983: 121)

การละเล่นนี้ก็เหมือนกับการเสวนา (dialogue) การชื่นชมงานศิลปะ และการทำความเข้าใจตัวบท นั่นคือ กิจกรรมเหล่านี้ไม่ใช่เรื่องของการที่บุคคลกระทำต่อวัตถุ แต่เป็นเรื่องของการที่มีเหตุการณ์บางอย่างเกิดขึ้นแก่บุคคล (ibid: 122 and 123) ตัวอย่างเช่น เมื่อบุคคลรับรู้ความไพเราะของดนตรี ความไพเราะนั้นมิได้เกิดขึ้นเพราะเขากระทำต่อเสียงดนตรีที่แว่วมา ความไพเราะนั้นเกิดขึ้นกับเขาเอง เขาจะถูกซึมซับและพัดพาไปตามท่วงทำนองที่ไพเราะนั้น

ถ้าไม่มีการเล่น ก็ไม่มีเกมอย่างแท้จริง เช่นเดียวกันเรากล่าวได้ว่าไม่มีงานศิลปะถ้าไม่มีผู้ชื่นชม และไม่มีงานเขียนถ้าไม่มีผู้อ่าน หรืออีกนัยหนึ่ง งานศิลปะและงานเขียนนั้นก็เป็นเช่นเดียวกับเกม คือ เป็นเหตุการณ์ สำหรับประเด็นนี้จะเห็นได้ชัดขึ้นถ้าเห็นว่าไม่มีเกมไหนที่เหมือนกัน ยกตัวอย่าง ฟุตบอล แม้จะมีกติกาเดียวกัน สนามเดียวกัน ผู้เล่นชุดเดียวกัน แต่เกมที่เล่นจะไม่เหมือนกัน การเล่นเกมแต่ละครั้งเป็นส่วนหนึ่งของเกมที่เรียกว่า ฟุตบอล อีกแม่แบบหนึ่งที่ กาดาเมอร์ ใช้คือการเล่นละครหรือดนตรี ยกตัวอย่างการเล่นดนตรี แม้จะมีโน้ตเพลง แต่ก็ไม่ถือว่ามีดนตรีถ้าไม่มีการเล่น และการเล่นโน้ตเพลงในแต่ละครั้งก็ต่างกันไปแม้กับนักดนตรีคนเดียวกัน ความเข้าใจก็คือการที่การละเล่น การชื่นชมงานศิลปะ หรือการเล่นดนตรี เกิดเป็นเหตุการณ์ หรืออีกนัยหนึ่ง ความเข้าใจคือกระบวนการที่ความหมายเกิดขึ้น (“coming into meaning of being”) ในทางกลับกัน เราก็กล่าวได้ว่าความเข้าใจในงานศิลปะหรืองานเขียนนั้น เป็นส่วนหนึ่ง” (belong to) ของงานศิลปะและงานเขียน (ibid: 124-125)

ความเข้าใจที่ว่านี้ในตัวมันเองก็คือการตีความ กาดาเมอร์ ยกเรื่องการแปลมาเป็นแม่แบบช่วยอธิบาย ในการแปลนั้น แม้จะดูเหมือนเป็นเพียงการแสดงความเข้าใจความหมายของข้อความในภาษาหนึ่งออกมาเป็นข้อความของอีกภาษาหนึ่ง แต่การแสดงนั้นก็ผ่านการเลือกสรรบางอย่างเสมอ (ibid: 136) เช่น การเลือกรูปแบบการเรียงคำสัมพันธ์กับการเห็นน้ำหนักความหมาย และในหลายๆ กรณี ผู้แปลเองก็ไม่ตระหนักถึงสิ่งนี้ ถ้าเรากลับไปพิจารณาตัวอย่างเรื่องการเล่นดนตรี แม้จะเป็นโน้ตเพลงเดียวกัน แต่การเล่นแต่ละครั้งนั้นย่อมมีการตีความว่าจะให้เสียงหนักเบา ยาวสั้น แก่โน้ตแต่ละตัวอย่างไร การเล่นโน้ตทำให้เกิดเหตุการณ์ที่เรียกว่า ดนตรีการเกิดของเหตุการณ์คือ ความเข้าใจและในเวลาเดียวกันก็เป็น การตีความด้วย

ในขณะที่ ชไลเออมาเคอร์ และ ดิลไทย์ เชื่อว่าสิ่งที่เราเข้าใจยามที่เราตีความตัวบทก็คือความหมายของผู้แต่ง แต่ กาดาเมอร์ แย้งว่าสิ่งที่เราเข้าใจก็คือภาษาที่ประกอบเป็นตัวบท ทั้งนี้เพราะว่าสิ่งที่มีความหมายได้ก็มีเพียงภาษาเท่านั้น อย่างไรก็ตาม ความหมายนี้มิได้มีอยู่เอง หากแต่จะปรากฏขึ้นในอุบัติการณ์แห่งความเข้าใจ (ibid: 126)

อุบัติการณ์แห่ง ความเข้าใจ เกิดขึ้นได้อย่างไร กาดาเมอร์ วิเคราะห์ว่ามีองค์ประกอบสำคัญคือ (1) สิ่งในตัวมันเองเช่น โน้ตเพลง ตัวบท และ (2) โครงสร้างที่มีมาก่อน” (forestructure) ซึ่งรับต่อมาจากจารีต (tradition) โดยเฉพาะอย่างยิ่งผ่านทางภาษา รวมถึง อคติ” (prejudice) ในความหมายของ มติที่มีมาก่อน” (prejudgment) หรือ ขอบฟ้า” (horizon) ซึ่งมีความหมายคร่าวๆ ถึงมุมมองที่มีต่อโลก โครงสร้างที่มีมาก่อนเป็นความยึดโยงที่เรามีต่อสิ่งต่างๆ ในโลก ในความหมายของ ดำรง-อยู่-ใน-โลก (being-in-the-world) อีกทั้งยังเป็นเงื่อนไขของการเปิดรับต่อโลก (ibid: 137-139) กาดาเมอร์ บรรยายว่าในกรณีของการตีความตัวบทนั้น เมื่อมีความเข้าใจอุบัติขึ้น ก็เรียกได้ว่ามี การประสานขอบฟ้า” (fusion of horizons) นั่นคือ ขอบฟ้าของตัวบทจะเข้ามาผสานและขยายขอบฟ้าของผู้อ่าน ทำให้มีมุมมองกว้างขึ้นในระดับอัตถิภาวะ จะเห็นได้ว่าขณะแห่งความเข้าใจนี้เป็นเวลาเดียวกับที่ อคติ หรือจุดยืนดั้งเดิมถูกท้าทายด้วย (ibid: 143-144)

นอกจากนี้ การที่ความเข้าใจเป็นอุบัติการณ์เป็นการประสานขอบฟ้า ก็เป็นการท้าทายคติดั้งเดิมซึ่งแยกระหว่าง ตีความ-เข้าใจ-ประยุกต์ซึ่งเห็นว่าคนตีความเพื่อให้ได้ความเข้าใจ จากนั้นจึงค่อยพิจารณาว่าความเข้าใจเรื่องในอดีตนั้นมีความหมายต่อสถานการณ์ปัจจุบันอย่างไร จะเห็นได้ว่าตามคำบรรยายของ กาดาเมอร์ นอกจากการตีความและความเข้าใจจะเป็นสิ่งเดียวกันแล้ว การที่ตัวบทมีความหมายต่อผู้อ่านซึ่งไม่อาจปลีกตัวจากขอบฟ้าปัจจุบันได้ก็จัดเป็นการประยุกต์ในเวลาเดียวกัน (ibid:145) การประยุกต์ดังกล่าวมีนัยยะแห่งเวลา ในแง่หนึ่ง การมีความหมายมีลักษณะเป็นประวัติศาสตร์ (historical) คือ สัมพัทธ์กับจุดยืนของผู้เข้าใจซึ่งติดอยู่ในบริบทเชิงกาลเทศะ ในอีกแง่หนึ่ง การมีความหมายนั้นก็มีมิติของอดีต-ปัจจุบัน-อนาคต นั่นคือ แม้งานเขียนจะมีความหมายในปัจจุบัน แต่การมีความหมายก็ดำรงอยู่ในขอบฟ้าที่มิได้เพียงมีมาแต่เดิมเท่านั้น แต่ยังมุ่งเป้าหมายในอนาคตด้วย (ibid: 140-141)
 

5. สรุป

คำว่า “hermeneutics” ในส่วนที่ไม่ใช่ปรัชญานั้น มีความหมายได้ทั้งการตีความ ผลงานการตีความ และหลักการตีความ เหล่านี้มักมีบทบาทในเรื่องของการตีความคัมภีร์ทางศาสนา ในส่วนที่เข้ามาเกี่ยวข้องกับปรัชญานั้นแบ่งได้เป็นสอง คือ ที่หมายถึงปรัชญาเกี่ยวกับ hermeneutics ซึ่งเกี่ยวข้องกับการแสวงหาทฤษฎีและวิธีวิทยาให้แก่หลักการตีความ ได้แก่ งานของ ชไลเออมาเคอร์และดิลไทย์ เป็นต้น และที่หมายถึงปรัชญา โดยเฉพาะอย่างยิ่ง ที่มีรากมาจาก “hermeneutic phenomenology” ของ ไฮเดกเกอร์ และ กาดาเมอร์ ได้นำมาพัฒนาต่อจนกระทั่งเป็นปรัชญา hermeneutics” อย่างชัดเจน โดยเป็นที่รู้จักในชื่อ philosophical hermeneutics

อย่างไรก็ตาม ปรัชญา hermeneutics” นี้ยังมีชื่อเรียกอื่นๆ อีก เช่น “ontological hermeneutics” และ “phenomenological hermeneutics” อย่างไรก็ตาม แม้ยามที่กล่าวถึงปรัชญา hermeneutics” จะมีความหมายถึงนักปรัชญาที่รับอิทธิพลของไฮเดกเกอร์เป็นหลัก แต่บางกรณีคำว่า hermeneutics จะมีความสัมพันธ์กับนักปรัชญาคนอื่นๆ เช่น นิตเช่ (โดยเฉพาะอย่างยิ่งกับคำว่า “hermeneutics of suspicion”) คาร์ล-อ๊อตโต อาเปล (Karl-Otto Apel) และ เจอร์เกน ฮาเบอร์มาส (Jurgen Habermas) (โดยเฉพาะอย่างยิ่งกับคำว่า “critical hermeneutics”)

เหล่านี้คือแนวทางทั่วไปเพื่อหลีกเลี่ยงความสับสน แต่สำหรับในกรณีของปรัชญาแล้ว คงเป็นที่ตระหนักกันดีว่ามักพบการใช้คำที่ไม่ตรงกันเสมอ ตัวอย่างเช่น พาสาด (Pasad, 2002: 30n4) พบว่านักปรัชญาบางคนเรียกปรัชญาของ กาดาเมอร์ ว่าเป็น “dialectical hermeneutics” ขณะที่บางคนใช้คำนี้เรียก อาเปล หรือ ฮาเบอร์มาสดังนั้น คำตอบที่แน่ชัดต้องอาศัยการพิจารณาบริบทของคำให้ถ่องแท้ นอกจากนี้ ในบริบทของ ปรัชญา hermeneutics” นั้น แม้ว่านักปรัชญาในสาย ไฮเดกเกอร์ (ได้แก่ กาดาเมอร์ และ ริเกอร์ เป็นต้น) จะจัดเป็นปรัชญา hermeneutics” ได้โดยไม่ค่อยมีข้อโต้แย้ง (ต่างจากนักปรัชญาสายอื่นๆ เช่น อาเปล และ ฮาเบอร์มาส) แต่ก็ต้องตระหนักด้วยว่าแนวคิดของนักปรัชญาเหล่านี้มิได้เหมือนกันเสียทีเดียว หากแต่ยังมีข้อโต้แย้งระหว่างกันด้วยซ้ำ

ปกรณ์ สิงห์สุริยา (ผู้เรียบเรียง)

เอกสารอ้างอิง

·

Alvesson, M. and Skoldberg, K. 2000. Hermeneutics: Interpretation and Insight. Reflexive Methodology: New Vistas for Qualitative Research. London: Sage Publications, pp. 52-109.

·

Bernstein, R. J. 1983. Beyond Objectivism and Relativism. Philadephia: University of Pennsylvania Press.

·

Briggs, R. S. 2006. What Does Hermeneutics Have to Do With Biblical Interpretation? Heythrop Journal XLVII: 55-74.

·

Bleicher, J. 1980. Contemporary Hermeneutics: Hermeneutics as Method, Philosophy and Critique. London: Routledge.

·

Bruce, F. B. 1980. Exegesis and Hermeneutics, Biblical. In Philip W. Goetz. (ed.). The New Encyclopaedia Britannica: Macropaedia Vol 7, pp. 60-68. 15th Edition. Chicago: Encyclopaedia Britannica.

·

Duke, J. 1977. Schleiermacher: On Hermeneutics. In F. D. E. Schleiermacher. Hermeneutics: The Handwritten Manuscripts, pp. 1-15. (Ed. Heinz Kimmerle; Trans. James Duke & Jack Forstman). Atlanta, Georgia: Scholars Press.

·

Grondin, J. 2005. Hermeneutics. In M. C. Horowitz (ed.). New Dictionary of the History of Ideas Vol. 3. New York: Thomson Gale, pp. 982-987. (Text Online). Retrieved March 18, 2008 from http://www.philo.umontreal.ca/prof/jean.grondin.html.

·

Grondin, J. 1994. Introduction to Philosophical Hermeneutics. (Trans. Joel Weinsheimer). New Haven: Yale University Press.
· Harrington, A. 2001. Dilthey, Empathy and Verstehen: A Contemporary Reappraisal. European Journal of Social Theory 4(3): 311-329.
· Hottois, G. 2002. De la Renaissance á la Postmodernité: Une Histoire de la Philosophie Moderne et Contemporaine. 3rd Edition. Bruxelle: DeBoeck & Lacier.
· Hoy, D. C. 1993. Heidegger and the Hermeneutic Turn. In Charles Guignon (ed.). The Cambridge Companion to Heidegger. Cambridge: Cambridge University Press.
· Inwood, M. 1998. Hermeneutics. In Edward Craig (ed.). Routledge Encyclopedia of Philosophy. London: Routledge. [CD- Rom Version 1.0].
· Makkreel, R. A. 1998. Dilthey, Wilhelm (1833-1911). In Edward Craig (ed.). Routledge Encyclopedia of Philosophy. London: Routledge. [CD- Rom Version 1.0].
· Prasad, A. 2002. The Contest over Meaning: Hermeneutics as an Interpretive Methodology for Understanding Texts. Organizational Research Method 5(1): 12-33
· Ricoeur, P. 1981. The Task of Hermeneutics. In Hermeneutics and the Human Sciences: Essays on Language, Action and Interpretation, pp. 44-54. (Ed. and Trans. John B. Thompson). Cambridge: Cambridge University Press.
· Seebohm, T. M. 2004. Hermeneutics. Method and Methodology. Dordrecht: Kluwer Academic Publishers.
· Stiver, D. R. 1996. Hermeneutical Philosophy. The Philosophy of Religious Language: Sign, Symbol and Story, pp. 87-111. Cambridge, Massachusettes: Blackwell Publishing.
· Wallace, V. A. 2003. The Methodological Relevance of Contemporary Biblical Scholarship to the Study of Buddhism. In Roger Jackson and John Makransky (eds.). Buddhist Theology: Critical Reflections by Contemporary Buddhist Scholars, pp. 78-94. London: RoutledgeCurzon.


เอกสารค้นคว้าเพิ่มเติม

·

Dilthey, W. 1989. Introduction to the Human Sciences. (Eds. Rudolf A. Makkreel and Frithjof Rodi). Princeton, New Jersey: Princeton University Press. (งานเขียนดิลไทน์ที่ช่วยให้เข้าใจเกี่ยวกับเฮอร์เมนูติกส์ในฐานะวิธีวิทยา)

·

Gadamer, H. G. 1994. Truth and Method. (Trans. Joel Weinsheimer and Donald G. Marshall). New York: Continuum. (งานเขียนกาดาเมอร์ที่ช่วยให้เข้าใจเกี่ยวกับเฮอร์เมนูติกส์ในฐานะปรัชญา)

·

Heidegger, M. 1962. Being and Time. (Trans. John Macquarrie and Edward Robinson). San Francisco: Harper. (งานเขียนไฮเดกเกอร์ที่ช่วยให้เข้าใจเกี่ยวกับเฮอร์เมนูติกส์ในฐานะปรัชญา)

·

Ricoeur, P. 1974. The Conflicts of Interpretation: Essays in Hermeneutics. (Trans. Willis Domingo et al.). Evanston: Northwestern University Press. (งานเขียนริเกอร์ที่ช่วยให้เข้าใจเกี่ยวกับเฮอร์เมนูติกส์ในฐานะปรัชญา)
  Ricoeur, P. 1981. Hermeneutics and the Human Sciences: Essays on Language, Action and Interpretation. (Trans. John B. Thompson). Cambridge: Cambridge University Press. (งานเขียนไฮเดกเกอร์ที่ช่วยให้เข้าใจเกี่ยวกับเฮอร์เมนูติกส์ในฐานะปรัชญา)
  Schleiermacher, F. 1977. Hermeneutics. The Handwritten Manuscripts. (Ed. Heinz Kimmerle. (Trans. James Duke and Jack Forstman). Montana: Scholars Press. (งานเขียนของชไลเออมาเคอร์ที่ช่วยให้เข้าใจเกี่ยวกับเฮอร์เมนูติกส์ในฐานะวิธีวิทยา)


คำที่เกี่ยวข้อง

ปรากฏการณ์วิทยา / อัตถิภาวะนิยม / ปรัชญาประวัติศาสตร์
Phenomenology / Existentialism / Philosophy of History

 


 

หน้าแรก | เกี่ยวกับเรา | เชื่อมโยง | ติดต่อเรา


 


สารานุกรมปรัชญาออนไลน์ฉบับสังเขป
สำนักงานกองทุนสนับสนุนการวิจัย (สกว.) สนับสนุนโครงการ